La Construccion Social de la Realidad - Peter L. Berger.txt

Título: La construcción social de la realidad
Autores: Peter L. Berger y Thomas Luckmann
Editorial: Amorrortu editores, Buenos Aires
Director de la biblioteca de sociología: Luis A. Rigal.
The Social Construction of Reality, Peter L. Berger y Thomas Luckmann.
Primera edición en castellano: 1968; primera reimpresión, 1972; segunda reimpresión, 1974; tercera reimpresión, 1976; cuarta reimpresión, 1978; quinta reimpresión, 1979; sexta reimpresión, 1983; séptima reimpresión, 1984; octava reimpresión, 1986; décima reimpresión, 1991; undécima reimpresión, 1993; duodécima impresión, 1994; decimotercera reimpresión, 1995.
Traducción: Silvia Zuleta
Revisión Técnica: Marcos Jiménez Zapiola.
Única edición en castellano autorizada por Doubleday & Company, Inc., Garden City, Nueva York, y debidamente protegida en todos los países. Queda hecho el depósito que previene la ley nº 11.723. Todos los derechos de la edición castellana reservados por Amorrortu editores S. A., Paraguay 1225, 7º piso, Buenos Aires.
La reproducción total o parcial de este libro en forma idéntica o modificada o por cualquier medio mecánico o electrónico, incluyendo fotocopia, grabación o cualquier sistema de almacenamiento y recuperación de información, no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser previamente solicitada.
Industria Argentina. Made in Argentina.
ISBN 950-518-009-8
Impreso en los Talleres Gráficos Color Efe, Paso 192,Avellaneda, provincia de Buenos Aires, en junio de 1995.
Tirada de esta edición: 4.000 ejemplares.

Tapa:
PETER L. BERGER
THOMAS LUCKMANN
LA CONSTRUCCIÓN
SOCIAL DE LA
REALIDAD
Amorrortu editores

Contratapa:
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Solapa de tapa:
La sociología del conocimiento nació con Max Scheler dentro de un contexto filosófico y en la particular situación intelectual de la Alemania de la década de 1920; estos orígenes hicieron que permaneciera durante un tiempo como una preocupación periférica para la mayoría de los sociólogos, sobretodo los anglosajones. Sólo después de un largo debate acerca de su validez, alcance y aplicabilidad, la nueva disciplina penetró de la mano de Karl Mannheim, en el mundo de habla inglesa. Los pensadores mencionados centraron su interés teórico en las cuestiones epistemológicas, y sus trabajos empíricos se aplicaron a la historia de las ideas. Berger y Luckmann sostienen que esta problemática es ajena a la verdadera esencia de una sociología del conocimiento digna de tal nombre. Incluir en ella las cuestiones concernientes a la validez del conocimiento sociológico "es algo así como querer empujar el coche que uno mismo conduce"; el análisis epistemológico desborda el marco de referencia de esta disciplina. Y con respecto a la historia de las "ideas" (vale decir, de las teorizaciones), es sólo una parte. y no la central, del conocimiento de que participan todos los integrantes de una sociedad y que debe ser su verdadero objeto de estudio.
El hombre de la calle vive en un mundo que para él es "real",aunque en grados diferentes, y "sabe", con distintos grados de certeza, que ese mundo posee tales o cuales particularidades. El filósofo, por supuesto, se interroga acerca del carácter último de esa "realidad" y de ese "conocimiento": ¿Qué es lo real? ¿Cómo conocerlo? Podría decirse que la apreciación del sociólogo se ubica en un punto intermedio. Está obligado a indagar si las diferencias entre las distintas "realidades" no pueden entenderse en relación con las diferencias entre las distintas sociedades. Debe examinar los modos generales por los cuales las "realidades" se dan por "conocidas" en las sociedades humanas, los procesos por los que cualquier conjunto de conocimientos ( y no sólo las teorías o las "ideas" prevalecientes entre los intelectuales) queda establecido socialmente como realidad. El doble carácter de la sociedad como "facticidad objetiva" y como "complejo de significados objetivos", que orientó respectivamente las teorías sociológicas de Durkheim y de Weber, dio paso -sobre todo a partir de Alfred Schutz, en cuya obra se cimenta la posición de los autores- a este nuevo interrogante: ¿Cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? La sociología del conocimiento debe captar la forma en que cristaliza, para el sentido común del hombre de la calle, una "realidad" ya establecida: debe ocuparse del análisis de la construcción social de la realidad.

Índice

13 Prefacio

13 Introducción. El problema de la sociología del conocimiento

36 I. Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana

36 1. La realidad de la vida cotidiana

46 2. Interacción social en la vida cotidiana

52 3. El lenguaje y el conocimiento en la vida cotidiana

66 II. La sociedad como realidad objetiva

66 1. Institucionalización

66 a. Organismo y actividad

74 b. Orígenes de la institucionalización

91 c. Sedimentación y tradición

95 d. "Roles"

104 e. Alcance y modos de la institucionalización

120 2. Legitimación

120 a. Orígenes de los universos simbólicos

135 b. Mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos simbólicos

148 c. Organización social para el mantenimiento
de los universos simbólicos

164 III. La sociedad como realidad subjetiva

164 1. Internalización de la realidad

164 a. Socialización primaria

174 b. Socialización secundaria

185 c. Mantenimiento y transformación de la realidad subjetiva

204 2. Internalización y estructura social216

216 3. Teorías de la identidad

223 4. Organismo e identidad

227 Conclusión. La sociología del conocimiento y la teoría sociológica.

Cuerpo del libro:
9

Prefacio
La presente obra ha sido concebida como un tratado
teórico de carácter sistemático sobre sociología del conocimiento.
Por lo tanto, no pretende ofrecer un panorama
histórico de la evolución de esta disciplina o hacer la
exégesis de diversas figuras dentro de éste u otros
desarrollos de la teoría sociológica, ni siquiera demostrar
cómo puede operarse la síntesis entre algunas de esas figuras
y desarrollos. Tampoco debe atribuírsele ninguna intención
polémica. Se han incluido comentarios críticos sobre otras
posiciones teóricas (no en el texto, pero sí en las notas)
solo cuando pueden resultar de provecho para clarificar la
presente argumentación.
La médula de la argumentación se hallará en las Secciones
II y III ("La sociedad como realidad objetiva" y "La sociedad
como realidad subjetiva"). La primera contiene nuestras
apreciaciones básicas sobre los problemas de la sociología del
conocimiento, y en la segunda esas apreciaciones se aplican al
nivel de la conciencia subjetiva, con lo que se tiende un
puente teórico hacia los problemas de psicología social. La
Sección 1 contiene lo que podría describirse más adecuadamente
como prolegómenos filosóficos a la argumentación central, en
términos de un análisis fenomenológico de la realidad de la
vida cotidiana ("Los fundamentos del conocimiento en la vida
cotidiana"). El lector a quien solo interese la argumentación
sociológica propiamente dicha, tal vez se sienta tentado de
pasarlo por alto, pero debe advertírsele que ciertos conceptos
esenciales usados en el curso de la exposición se hallan
definidos en la Sección I.
Aunque nuestro interés no es histórico, nos hemos sentido
10

obligados a explicar por qué nuestro concepto de la sociología
del conocimiento difiere de lo que hasta ahora se ha entendido
en general por esta disciplina y de qué manera lo hace. Así
lo hemos hecho en la Introducción. Al final agregamos
algunas conclusiones para indicar lo que consideramos un
"corolario" de la presente tarea para la teoría sociológica en
general y para ciertos campos de la investigación empírica.
La lógica de nuestra argumentación vuelve inevitables
ciertas repeticiones. Por ello, algunos problemas son
considerados como paréntesis fenomenológicos en la Sección I,
se examinan nuevamente en la Sección II ya no como paréntesis
y con vistas a su génesis empírica, y finalmente son tomados
una vez más en la Sección III en el plano de la conciencia
subjetiva. Hemos tratado de que este libro resulte lo más
ameno posible, pero sin violentar su lógica interna, y
confiamos en que el lector comprenderá el porqué de esas
repeticiones que resaltan inevitables.
Ibn ul-'Arabi, el gran místico islámico, exclama en uno
de sus poemas: "¡Líbranos.. oh Alá, del mar de los nombres!"
Hemos recordado a menudo esta exclamación durante nuestras
propias lecturas de teoría sociológica. En consecuencia,
hemos resuelto excluir todos los nombres de lo que constituye
nuestra argumentación concreta, que ahora puede leerse como
exposición continua de nuestra propia posición, sin que se
interrumpa constantemente con observaciones del tipo de:
"Durkheim dice esto", "Weber dice aquello", "En este punto
coincidimos con Durkheim y no con Weber", "Creemos que Durkheim
no ha sido bien interpretado en tal cuestión", etc. De cada una
de las páginas surge obviamente que nuestra posición no ha
surgido ex nihilo; pero deseamos que se la juzgue por sus
propios méritos, no por sus aspectos exegéticos o de síntesis.
Por lo tanto, hemos ubicado todas las referencias en las notas, y
del mismo modo hemos registrado (aunque siempre brevemente) todas
las argumentaciones que poseemos junto con las fuentes de las que
somos deudores. Esto ha requerido un proporcionado aparato de
notas, lo que no significa que nos hayamos sometido al ritual de
la Wissenschaftlichkeit, sino más bien que hemos sido
fieles a las exigencias de la gratitud histórica.
El proyecto cuya realización constituye este libro fue
11

concebido por primera vez en el verano de 1962, en el transcurso
de apacibles coloquios al pie (y ocasionalmente en la cima) de
los Alpes de Austria occidental. El primer plan de la obra fue
elaborado a comienzos de 1963. En esa época se lo pensó como una
empresa en la que intervendrían un tercer sociólogo y dos
filósofos. Los otros participantes se vieron impedidos, por
diversas razones personales, de intervenir activamente en el
proyecto, pero queremos hacer constar nuestro agradecimiento por
los continuos comentarios críticos de Hansfried Kcllner
(actualmente en la Universidad de Frankfort) y de Stanley
Pullberg (actualmente en la École Pratique des Hautes Ètudes).
Lo mucho que debemos al desaparecido Alfred Schutz se pondrá
de manifiesto en diversas partes del presente tratado. Sin
embargo, desearíamos reconocer aquí la influencia de las
enseñanzas y los escritos de Schutz sobre nuestras ideas.
Nuestra comprensión de Weber se ha beneficiado enormemente con
las lecciones de Carl Mayer (Escuela para Graduados de la New
School for Social Research); así también la de Durkheim y su
escuela lo ha sido por las interpretaciones de Albert Salomon
(también de la Escuela para Graduados de la New School for
Social Research). Luckmann, que recuerda muchas conversaciones
provechosas durante un período de clases conjuntas en Hobart
College y en otras ocasiones, desea expresar su deuda para con
la., ideas de Friedrich Tenbruck (actualmente en la Universidad
de Frankfort). Berger desea manifestar su agradecimiento a Kurt
Wolff (Universidad de Brandeis) y a Anton Zijderveld (Universidad
de Leiden) por su permanente interés crítico hacia el
desenvolvimiento de las ideas concretadas en este libro.
Es habitual en trabajos de esta índole reconocer los aportes
intangibles de esposas, hilos @, demás colaboradores privados que
integran una categoría legal más incierta. Tan solo por
contravenir esa costumbre nos sentimos tentados de dedicar este
libro a sin cierto Jodler de Brand/Vorarlberg. Sin embargo,
desecamos agradecer a Brigitte Berger (Hunter College) Y a Benita
Luckmann (Universidad de Friburgo), no por el desempeño de
funciones particulares sin carácter científico, sino por sus
observaciones críticas como especialistas en ciencias sociales y
por su firme decisión de no dejarse impresionar fácilmente.
12

13

Introducción
El problema de la sociología del conocimiento

Nuestras tesis fundamentales están implícitas en el título y
subtítulo de este libro; ellas son: que la realidad se construye
socialmente y que la sociología del conocimiento debe analizar
los procesos por los cuales esto se produce. Los términos claves
de dichas tesis son "realidad" y "conocimiento", que no solo se
usan corrientemente en el lenguaje cotidiano, sino que llevan
tras de sí un largo historial de indagaciones filosóficas. No es
preciso que entremos aquí en una discusión sobre las
complejidades semánticas en cuanto al uso ya sea cotidiano o
filosófico de estos términos. Para nuestro propósito, bastará
con definir la "realidad" como una cualidad propia de los
fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia
volición (no podemos "hacerlos desaparecer") y definir el
"conocimiento" como la certidumbre de que los fenómenos son
reales y de que poseen características específicas. En este
sentido (reconocidamente simplista) dichos términos tienen
relevancia tanto para el hombre de la calle como para el
filósofo. El hombre de la calle vive en un mundo que para él es
"real", aunque en grados diferentes, y "sabe", con diferentes
grados de certeza, que este mundo posee tales o cuales
características. El filósofo, por supuesto, planteará
interrogantes acerca del carácter último de esa "realidad" y ese
"conocimiento": ¿Qué es lo real? ¿Cómo conocerlo? Estos figuran
entre los más antiguos interrogantes no solo de la indagación
filosófica propiamente dicha, sino también del pensamiento humano
como tal. justamente por esa razón, es probable que la
intromisión del sociólogo en ese terreno intelectual ya
consagrado provoque la extrañeza del hombre de la calle y es aún
más probable que irrite al filósofo. Por consiguiente,
14

importa desde el principio aclarar el sentido que damos a esos
términos en el contexto de la sociología y rechazar
inmediatamente cualquier pretensión de que esta ciencia dé
respuesta a esas antiguas preocupaciones filosóficas.
Si hubiéramos de ser escrupulosos en la exposición
subsiguiente, tendríamos que poner entre comillas los dos
términos mencionados cada vez que se usaran, pero eso sería
estilísticamente una torpeza. El hablar de comillas, sin
embargo, puede dar un indicio sobre la manera peculiar en que
dichos términos aparecen en un contexto sociológico. Podría
decirse que la apreciación sociológica de la "realidad" y el
"conocimiento" se ubica a cierta distancia intermedia entre la
comprensión del hombre de la calle y la del filósofo. El hombre
de la calle no suele preocuparse de lo que para él es "real" y de
lo que "conoce" a no ser que algún problema le salga al paso. Su
"realidad" y su "conocimiento" los da por establecidos. El
sociólogo no puede hacer otro tanto, aunque más no sea porque
tiene conciencia sistemática de que los hombres de la calle dan
por establecidas "realidades" que son bastante diferentes entre
una sociedad y otra. El sociólogo está obligado, por la lógica
misma de su disciplina, a indagar, al menos, si la diferencia
entre unas y otras "realidades" no puede entenderse en relación
con las diversas diferencias que existen entre unas y otras
sociedades. El filósofo, por otra parte, está obligado
profesionalmente a no dar nada por establecido y a percibir con
suma claridad la condición última de eso que el hombre de la
calle toma por "realidad" y "conocimiento". Dicho de otra
manera, el filósofo se ve ante la obligación de decidir dónde se
necesitan comillas y dónde pueden suprimirse sin riesgo, vale
decir, a establecer diferencias entre las aserciones que son
válidas con respecto al mundo y las que no lo son. Esto no cabe
dentro de las posibilidades del sociólogo. Lógica, ya que no
estilísticamente, está condenado a las comillas.
Por ejemplo, el hombre de la calle puede creer que posee
"libre albedrío" y que, por lo tanto, es "responsable" de sus
actos, a la vez que niega esta "libertad" y esta
"responsabilidad" a los niños y a los dementes. El filósofo, sea
cual fuere su método, tiene que indagar acerca de la situación
ontológica y epistemológica de estos conceptos: ¿Es libre el
hombre? ¿Qué es la responsabilidad? ¿Cuáles son
15

sus límites? ¿Cómo pueden saberse estas cosas?, y así
sucesivamente. Es obvio que el sociólogo no se halla en
condiciones de responder a estas preguntas.-Sin embargo, lo que
puede y debe hacer es indagar cómo la noción de "libertad" ha
llegado a darse por establecida en unas sociedades y en otras
no; cómo algunas de esas sociedades conservan su "realidad" y, lo
que es más interesante aún, cómo esa "realidad" puede a su vez
desaparecer para un individuo o para una colectividad entera.
El interés sociológico en materia de "realidad" y
"conocimiento" se justifica así inicialmente por el hecho de su
relatividad social. Lo que es "real" para un monje del Tíbet
puede no ser "real" para un hombre de negocios norteamericano.
El "conocimiento" que tiene un criminal difiere del que posee un
criminalista. Se sigue de esto que las acumulaciones específicas
de "realidad" y "conocimiento" pertenecen a contextos sociales
específicos y que estas relaciones tendrán que incluirse en el
análisis sociológico adecuado de dichos contextos. Así, pues, la
necesidad de una "sociología del conocimiento" está dada por las
diferencias observables entre sociedades, en razón de lo que en
ellas se da por establecido como "conocimiento". Además de esto,
sin embargo, una disciplina digna de ese nombre deberá ocuparse
de los modos generales por los cuales las "realidades" se dan
por "conocidas" en las sociedades humanas. En otras palabras,
una "sociología del conocimiento" deberá tratar no solo las
variaciones empíricas del "conocimiento" en las sociedades
humanas, sino también los procesos por los que cualquier cuerpo
de "conocimiento" llega a quedar establecido socialmente como
"realidad".
Sostenemos, por lo tanto, que la sociología del conocimiento
deberá ocuparse de todo lo que una sociedad considera como
"conocimiento", sin detenerse en la validez o no validez de dicho
"conocimiento" (sean cuales fueren los criterios aplicados). Y
cualquiera sea el alcance con que todo "conocimiento" humano se
desarrolle, se transmita y subsista en las situaciones sociales,
la sociología del conocimiento deberá tratar de captar los
procesos por los cuales ello se realiza de una manera tal, que
una "realidad" ya establecida se cristaliza para el hombre de la
calle. En otras palabras, sostenemos que la sociología del
conocimiento se ocupa del análisis de la construcción social de
la realidad.
16

Esta apreciación del campo propio de la sociología del
conocimiento difiere de lo que generalmente se ha entendido por
esta disciplina desde que así se la denominó por primera vez unos
cuarenta años atrás. Antes de comenzar nuestra exposición
concreta será de provecho examinar someramente el desarrollo
previo de la disciplina y explicar de qué modo y por qué hemos creído
necesario apartarnos de aquél.
La expresión "sociología del conocimiento"
(Wissenssoziologie) fue acuñada por Max Scheler 1.
1Cf. Max Scheler, Die Wissensformen und die Cesellschaft
(Berna, Francke, 1960). Este volumen de ensayos, publicado por
primera vez en 1925, contiene la formulación básica de la
sociología del conocimiento en un ensayo titulado "Probleme einer
Soziologie des Wissens", que originalmente había sido publicado
un año antes.

La época era la década de 1920; el lugar, Alemania; y Scheler era un
filósofo. Estos tres hechos tienen gran importancia para comprender el
origen Y ulterior desarrollo de la nueva disciplina. La
sociología del conocimiento se originó en una
situación particular de la historia intelectual alemana y dentro
de un contexto filosófico. Mientras la nueva disciplina era
introducida con posterioridad en el contexto sociológico
propiamente dicho, sobre todo en el mundo de habla inglesa,
continuó signada por los problemas de la particular situación
intelectual que le diera origen. Como resultado, la sociología
del conocimiento permaneció como una preocupación periférica para
la mayoría de los sociólogos, ajenos a los problemas particulares
que afectaban a los pensadores alemanes en la década del veinte.
Esto rezaba especialmente para los sociólogos norteamericanos,
quienes en su mayor parte han considerado esta disciplina como
una especialidad marginal dotada de persistente sabor europeo.
Empero, más importante aún es que esta permanente vinculación de
la sociología del conocimiento con su originaria constelación de
problemas ha significado una debilidad teórica aun en aquellos
sitios donde esta disciplina ha despertado interés. o sea, que
los mismos protagonistas de la sociología del conocimiento y, en
general, la totalidad del público sociológico la han Tomado como
una especie de barniz sociológico aplicado a la historia de las
ideas. La consecuencia ha sido una gran miopía con respecto al
17

significado teórico potencial de la sociología del conocimiento.
Se han dado diferentes definiciones sobre la naturaleza y
alcance de la sociología del conocimiento y, en realidad, casi
hasta podría decirse que la historia de la especialidad
ha sido hasta ahora la de sus definiciones diversas. No
obstante, ha existido acuerdo general en cuanto a que se ocupa de
la relación entre el pensamiento humano y el contexto social en
el que se origina. De manera que puede afirmarse que la
sociología del conocimiento constituye el foco sociológico de un
problema mucho más general: el de la determinación existencial
(Seinsgebundenheit) del pensamiento en cuanto tal. Aunque en
este caso el peso recae sobre el factor social, las dificultades
teóricas son similares a las que se produjeron cuando se
propusieron otros factores (tales como el histórico, el
psicológico o el biológico) como
determinantes del pensamiento humano. En todos estos casos el
problema general consistió en establecer hasta qué punto el
pensamiento refleja los factores determinantes propuestos o es
independiente de ellos.
Es probable que la preeminencia del problema general en la
filosofía alemana reciente radique en el enorme conglomerado de
erudición histórica que fue uno de los grandes frutos intelectuales del
siglo XIX en Alemania. De un modo en que no tiene parangón con ningún
otro período de la historia intelectual, el pasado --con toda su
asombrosa variedad de maneras de pensar- se "hizo presente" ante la
mente contemporánea mediante los esfuerzos de la erudición
histórico- científica. Resulta arduo disputarle a la erudición alemana su primacía en esta empresa. Por ello no nos sorprende que el problema teórico
planteado por aquélla repercutiera más ávidamente en Alemania.
Este problema puede describirse como el vértigo de la relatividad.
Su dimensión epistemológica resulta evidente. A nivel empírico llevó
a la preocupación de investigar lo más concienzudamente posible las relaciones concretas entre el pensamiento y sus situaciones históricas. Si esta interpretación es correcta, la sociología del conocimiento se hace cargo de un
problema planteado originariamente por la investigación
histórica, en forma más restringida, es verdad, pero cargando
el acento esencialmente sobre las mismas cuestiones 2.
2 Cf. Wilhelm Windelband y Heinz Heimsoeth, Lehrbuch der
Ceschichte der Philosophie (Tubinga, Mohr, 1950), pp. 605 y sigs.
18

Ni el problema general, ni su formulación más
restringida son cosa nueva. Se advierte en la antigüedad una
conciencia en cuanto a los fundamentos sociales de los valores y
concepciones del mundo. Por lo menos, ya en el
Siglo de las Luces esta conciencia cristalizó en un tema
importante del pensamiento occidental moderno. Por lo tanto,
sería posible establecer una cantidad de "genealogías" para el
problema central de la sociología del conocimiento 3.
3 Cf. Albert Salomon, In Praise, of Enlightenment
(Nueva York, Meridian Books, 1963); Hans Barth, Wahrheit und
Ideologie (Zurich, Manesse, 1945); Werner Stark, The Sociology
of Knowledge (Chicago, Free Press of Glencoe, 1958), pp. 46 y
sigs.; Kurt Lenk (comp.), Ideologie (Neuwied/Rhein, Luchterhand,
1961), pp. 13 y sigs.

Hasta puede afirmarse que el problema está contenido in nuce en la
famosa afirmación de Pascal que dice que lo que es
verdad de un lado de los Pirineos es error del otro lado 4.
4 Pensamientos, v. 294.

Sin embargo, los antecedentes intelectuales inmediatos de la
sociología del conocimiento son tres corrientes del pensamiento
alemán decimonónico: la marxista, la nietzscheana y la
historicista.
La sociología del conocimiento derivó de Marx su proposición
básica, a saber que la conciencia del hombre está determinada por
su ser social 5.
5 Cf.Karl Marx, Die Frühschriften (Stuttgart,
Kröner, 1953). Los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844
están en pp. 225 y sigs. Parte de los Manuscritos está publicada
en castellano en el libro de Erich Fromm, Marx y su concepto del
hombre (México, F.C.E., 1966).

Naturalmente, se ha discutido mucho sobre la
clase de determinación que Marx tenía en mente. No es arriesgado
afirmar que mucho de la gran "lucha contra Marx" que caracterizó
no solo los comienzos de la sociología del conocimiento, sino
también la "época clásica" de la sociología en general
(particularmente como se manifiesta en las obras de Weber,
Durkheim y Pareto), fue en realidad una lucha con una
interpretación errónea de Marx debida a ciertos marxistas
posteriores. Esta proposición cobra plausibilidad cuando
reflexionamos sobre el hecho de que los importantísimos
Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 no fueron
redescubiertos hasta 1932 y que todas las inferencias de este
re-descubrimiento pudieron ser estimadas en investigaciones
marxistas realizadas solo
19

después de la Segunda Guerra Mundial. Sea cono fuere, la
sociología del conocimiento heredó de Marx no solo la agudísima
formulación de su problema central, sino también algunos de sus
conceptos claves, entre los que habría que mencionar, en particular,
los de "ideología" (ideas que sirven como arma para intereses sociales)
y "falsa conciencia"(pensamiento alejado del verdadero ser social del
que piensa).
La sociología del conocimiento se ha sentido seducida
particularmente por un par de conceptos formulados por Marx, los
de "infraestructura / superestructura" (Unterbau / Ueberbau).
Especialmente en este punto se desató la controversia acerca de
la interpretación correcta del propio pensamiento de Marx. Con
posterioridad, el marxismo tendió a identificar "infraestructura"
con estructura económica tout court, de la cual suponíase
entonces que la "superestructura" era un "reflejo" directo (el caso de Lenin,
por ejemplo). Se sabe ahora que eso es interpretar erróneamente
el pensamiento de Marx, como ya podría hacerlo suponer el
carácter esencialmente mecanicista (más que dialéctico)
de esta clase de determinismo económico. Lo que
a Marx le interesaba era que el pensamiento humano se funda
en la actividad humana (el "trabajo" en el más
amplio sentido de la palabra) y en las relaciones
sociales provocadas por dicha actividad. La "infraestructura" y
la "superestructura" se entienden mejor si se las considera
actividad humana y mundo producido por esa actividad
respectivamente 6.
6 Sobre el esquema Unterbau/Ueberbau de Marx, cf. Karl Kautsky,
"Verháltnis von Unterbau und Ueberbau" en Der Marxismus, comp.
por iring Fetscher (Munich, Piper, 1962), pp. 160 y sigs.;
Antonio Labriola, "Die Vermittlung zwischen Basis und Ueberbau",
ibíd., pp. 167 y sigs.; Jean-Yves Calvez, La pensée de Karl Marx
(París, Éditions du Scuil, 1956), pp. 424 y sigs.; El pensamiento
de Carlos Marx (Madrid, Taurus, 1964). La más importante
reformulación del problema en el siglo xx es la de György
Lukács, en su Geschichte und Klassenbezvusstsein (Berlín, 1923),
hoy más accesible en traducción francesa, Histoire et conscience
de classe (París, Éditions de Minuit, 1960). La apreciación de
Lukács acerca del concepto de Marx en cuanto a la dialéctica es
aún más notable por haberse adelantado en casi una década al
re-descubrimiento de los Manuscritos económicos y filosóficos de
1844.

De cualquier modo, el esquema fundamental de
"Infraestructura / superestructura" ha sido adoptado en diversas
formas por la sociología del conocimiento, empezando
20

por Scheler, siempre suponiendo que existe cierta relación entre
el pensamiento y una realidad "subyacente" distinta del
pensamiento. La fascinación ejercida por este esquema
prevaleció, a pesar de que gran parte de la sociología del
conocimiento había sido formulada explícitamente en oposición al
marxismo y de que dentro de ella hay diferentes posiciones con
respecto a la naturaleza de las relaciones entre ambos
componentes del esquema.
Las ideas de Nietzsche tuvieron una continuación menos
explícita en la sociología del conocimiento, pero tienen mucho
que ver con su trasfondo intelectual en general y con la
"atmósfera" en la cual surgió. El anti-idealismo nietzscheano,
que a pesar de las diferencias de contenido no difiere del
anti-idealismo de Marx en la forma, introdujo perspectivas
adicionales en cuanto al pensamiento humano como instrumento de
lucha por la supervivencia y el poder 7.
7 Las obras más importantes de Nietzsche para la sociología
del conocimiento son The Genealogy of Morals y The Will to Power.
Para argumentaciones subsidiarias, cf. Walter A. Kaufmann,
Nietzsche (Nueva York, Meridian Books, 1956); Karl L8with, From
Hegel to Nietzsche (traducción inglesa, Nueva York, Holt,
Rinehart and Winston, 1964).

Nietzsche desarrolló su
propia teoría de la "falsa conciencia" con sus análisis del
significado social del engaño y el autoengaño, y de la ilusión
como condición necesaria para la vida. El concepto de Nietzsche
sobre el "resentimiento" como factor generador para ciertos tipos
de pensamiento humano fue adoptado directamente por Scheler.
Aunque más en general, puede decirse que la sociología del
conocimiento representa una aplicación específica de lo que
Nietzsche denominó con acierto el "arte de la desconfianza" 8.
8 Una de las primeras y más interesantes aplicaciones del
pensamiento de Nietzsche a una sociología del conocimiento es la
de 'Alfred Seidel en Bewusstsein als Verhängnis (Bonn, Cohen,
1927) Seidel, que había sido discípulo de Weber, trató de
combinar a Nietzsche y Freud con una crítica sociológica radical
de la conciencia.

El historicismo, sobre todo como se manifiesta en las obras
de Wilhelm Dilthey, fue precursor inmediato de la sociología del
conocimiento 9.
9 Una de las argumentaciones más sugerentes de la relación
entre el historicismo y la sociología es la de Carlo Antoni en
Dallo storicismo alla sociologia (Florencia, 1940). También cf.
H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (Nueva York, Knopf,
1958), pp. 183 y sigs. La obra más importante de Wilhelm
Dilthey para nuestros actuales propósitos es Der Aufbau der
geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (Stuttgart,
Teubner, 1958).
21

El tema dominante aquí fue un
sentido abrumador de la relatividad de todas las perspectivas
sobre el acontecer humano, vale decir, de la historicidad
inevitable del pensamiento humano. La insistencia historicista
en cuanto a que ninguna situación histórica podía entenderse
salvo en sus propios términos, pudo traducirse fácilmente en un
énfasis sobre la situación social del pensamiento. Ciertos
conceptos historicistas, tales como la "determinación
situacional"(Standortsgebundenheit)y el "asiento
en la vida" (Sitz im Leben) pudieron interpretarse
directamente como referidos a la "ubicación social" del
pensamiento. Más en general, la herencia historicista de la
sociología del conocimiento predispuso a esta última hacia un
acentuado interés por la historia y hacia el empleo de un método
esencialmente histórico, hecho que, de paso, contribuyó también a
su marginación en el ámbito de la sociología norteamericana.
El interés de Scheler por la sociología del conocimiento y
por las cuestiones sociológicas en general fue esencialmente una
etapa pasajera de su carrera filosófica 10.
l0 Para un excelente estudio de la concepción de Scheler
sobre la sociología del conocimiento, cf. Hans-Joachim Lieber,
Wissen und Gesellschaft (Tubinga, Niemeyer, 1952), pp. 55 y
sigs. Ver también Stark, op. cit., passim.

Su propósito último era establecer una antropología filosófica que
trascendiese la relatividad de los puntos de vista específicos
ubicados histórica y socialmente. La sociología del conocimiento
habría de servirle como un instrumento para ese fin, ya que su
propósito principal era despejar los obstáculos interpuestos por
el relativismo a fin de proseguir la verdadera tarea filosófica.
La sociología del conocimiento de Scheler es, en un
sentido muy real, la ancilla philosophiae,
y de una filosofía muy específica, por añadidura.
De acuerdo con esta orientación, la sociología del
conocimiento de Scheler constituye esencialmente un método
negativo. Scheler argumentaba que la relación entre los
"factores ideales" (Idealfaktoren) y los "factores reales"
(Realfaktoren) -términos que traen clara reminiscencia del
esquema marxista de la "infraestructura / superestructura" no era
más que una relación reguladora. Es decir, los "factores reales"
regulan las condiciones en que ciertos "factores
22

ideales" pueden aparecer en la historia, pero no pueden afectar
el contenido) de estos últimos. En otras palabras, la sociedad
determina la presencia (Dasein), pero no la naturaleza
(Sosein) de las ideas. La sociología del conocimiento es, por
tanto, el procedimiento mediante el cual ha de estudiarse la
selección histórico-social de los contenidos ideacionales.
sobreentendiéndose que los contenidos mismos son independientes
de la causalidad histórico-social y, por ende, inaccesibles al
análisis sociológico. Si quisiéramos describir
gráficamente el método de Scheler, diríamos que es arrojar una
tajada al dragón de la relatividad, pero solo para poder penetrar
mejor en el castillo de la certidumbre ontológica.
Dentro de esta armazón, intencional e inevitablemente
modesta. Scheler analizó con mucho detalle la manera como el
conocimiento humano es ordenado por la sociedad. Destacó que el
conocimiento humano se da en la sociedad como un a priori de la
experiencia individual, proporcionando a esta última su
ordenación de significado. Esta ordenación, si bien es relativa
con respecto-a una situación histórico-social particular, asume
para el individuo la apariencia de una manera natural de
contemplar el mundo. Scheler la denominó concepción
relativo-natural del mundo" (relativnatürliche
Weltanschauung) de una sociedad, concepto que todavía se
considera central en la sociología del conocimiento.
A la "invención" de la sociología del conocimiento por
Scheler, siguió un amplio debate en Alemania respecto de la
validez, alcance y aplicabilidad de la nueva disciplina 11.
11 Para el desenvolvimiento general de la sociología alemana
durante este período, cf. Raymond Aron, La sociología allemande
contemporaine (París, Presses Universitaires de France, 1950);
La sociología alemana contemporánea (Buenos Aires, Paidós, 1965).
Para importantes contribuciones de este período con respecto a
la sociología del conocimiento, cf. Siegfried Landshut, Kritik
der Soziologie (Munich, 1929): Hans Freyer, Soziologie als
Wirklichkeitswissenschaft (Lcipzig, 1930) ; Ernst Grünwald, Das
Problem der Soziologie des Wissens (Viena, 1934); Alexander von
Schelting, Max Webers Wissenschaftslehre (Tubinga, 1934).
Esta última obra, que sigue siendo el estudio más importante
sobre la metodología de Weber, debe, entenderse en el
trasfondo de la discusión en torno de la sociología del
conocimiento, a la sazón centrada sobre las formulaciones de
Scheler y Mannheim.

De este debate surgió una formulación que señaló la transposición
de la sociología del conocimiento a un contexto más estrictamente
sociológico. Fue la misma formulación
23

con que la sociología del conocimiento penetró en el mundo de
habla inglesa: la de Karl Mannheim 12.
12 Karl Mannheim, Ideology and Utopía (Londres, Routledge
and Kegan Paul, 1936) ; Ideología y utopía (Madrid, Aguilar,
1958); Essays on the sociology of Knowledge (Nueva York, Oxford
Universitv Press, 1952); Essayss on Socioloiy and Social
Psychology Nueva York, Oxford University Press, 1953) ;
Ensayos de sociología y Psicología Social(México, F.C.E., 1963):
Essays on the Sociology of Cculture(Nueva York, Oxford University Press, 1956)
Ensayos sobre sociología de la cultura (Madrid, Aguilar, 1963).
Un compendio de los más importantes escritos de Mannheim sobre
la sociología del conocimiento, compilado y con una provechosa
introducción por Kurt Wolff, es Wissenissoziologie (Neuwied/Rhein,
Luchterhand, 1964). Para estudios complementarios sobre
la concepción de Mannheim acerca de la sociología del
conocimiento, cf. Jacques J. Maquet, Sociologie de la
connaissance (Lovaina Nauwelaerts, 1949); Aron, op. cit.;
Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure (Chicago,
Free Press of Glencoe, 1957), pp. 489 y sigs.; Teoría y
estructura sociales (México, F.C.E., 1964); Stark, oP. cit.;
Lieber, op. cit.

No es arriesgado aseverar que cuando los sociólogos se ocupan hoy de la sociología del conocimiento. sea en pro o en contra, suelen hacerlo
con los términos de la formulación de Mannheim. En el campo de la sociología norteamericana ello es fácilmente comprensible si se piensa que virtualmente el total de la obra de Mannheim es accesible en versión inglesa (de hecho,
parte de aquélla fue escrita en inglés, durante el período en que
Mannheim enseñó en Inglaterra tras el advenimiento del nazismo
en Alemania, o se publicó en versiones inglesas revisadas) mientras que la obra de Scheler sobre sociología del conocimiento sigue sin traducirse hasta
la fecha. Aparte de este factor de "difusión", la obra de
Mannheim está menos cargada de "bagaje" filosófico que la de
Scheler. Esto se aplica sobre todo a las últimas obras de
Mannheim y se advierte si uno compara la versión inglesa de su
obra principal, Ideología y utopía, con el original alemán. Por
eso Mannheim llegó a ser la figura que más "congenia" con los
sociólogos, aun con aquellos que critican sus puntos de vista o
no se interesan mucho por ellos.
La postura de Mannheim con respecto a la sociología del
conocimiento tuvo alcances mucho más vastos que la de Scheler,
posiblemente porque en su obra tenía mas preeminencia la
confrontación con el marxismo. La sociedad sino aparecía en ella
como determinando no solo el aspecto,
también el contenido de la ideación humana, con excepción de las
matemáticas y, de algunas partes al menos, de las ciencias
naturales. De ese modo la sociología del conocimiento se
convertía en método positivo para el estudio de casi todas las
facetas del pensamiento humano.
La preocupación clave de Mannheim era, significativamente,
el fenómeno de la ideología. Distinguía entre los
24

conceptos particular, total y general de ideología: la ideología
que constituye solo una parte del pensamiento de un adversario;
la ideología que constituye la totalidad del pensamiento de
un adversario (similar, a la "falsa conciencia" de Marx) y (en
este caso, como pensaba Mannheim, yendo más lejos que Marx) la
ideología como característica, no solo del pensamiento de un
adversario, sino también del de uno mismo. Con el concepto
general de ideología se alcanza el nivel de la sociología del
conocimiento, la comprensión de que no hay pensamiento humano
(con las únicas excepciones ya mencionadas) que esté inmune a las
influencias ideologizantes de su contexto social. Mediante
esta ampliación de la teoría de la ideología, Mannheim
quería abstraer su problema central del contexto del uso
político para tratarlo como problema general de epistemología y
sociología histórica.
Aunque Mannheim no compartía las ambiciones ontológicas de
Scheler, tampoco se sentía cómodo dentro del pan-ideologismo al
que su pensamiento parecía llevarlo. Acuñó el término
"relacionismo" (en contraposición a "relativismo") para denotar
la perspectiva epistemológica de
su sociología del conocimiento, lo que no significa una
capitulación del pensamiento ante las relatividades
histórico sociales, sino un limitarse a reconocer que el
conocimiento solo puede darse desde una posición determinada. En
este punto la influencia de Dilthey es probablemente, muy
importante en el pensamiento de Mannheim: el problema del
marxismo es resuelto con las herramientas del historicismo. Sea
como fuere, Mannheim creía que las influencias ideologizantes,
aunque no pudiesen ser erradicadas del todo,
podrían mitigarse mediante el análisis sistemático del
mayor número posible de variantes de las posiciones
construidas sobre bases sociales. En otras palabras, el objeto
del pensamiento se va aclarando progresivamente con esta
25

acumulación de las diferentes perspectivas que de él se dan.
esta será tarea de la sociología del conocimiento, que de tal
forma ha de convertirse en valioso auxiliar para la búsqueda de
cualquier comprensión correcta del acontecer humano.
Mannheim creía que los diferentes grupos sociales varían
mucho en cuanto a capacidad para trascender así sus propias
posiciones limitadas. Confiaba sobre todo en la "intelligentsia
sin ataduras sociales" (freischwebende Intelligenz, término
derivado de Alfred Weber), especie de estrato intersticial al que
consideraba relativamente libre de intereses de clase.
Mannheim también destacaba el poder del pensamiento "utópico",
que (al igual que la ideología) produce una imagen
distorsionada de la realidad social; pero que (a diferencia de la
ideología) posee el dinamismo requerido para transformar esa
realidad en su imagen de ella.
Resulta superfluo añadir que las observaciones anotadas no
pueden en manera alguna hacer justicia a la concepción de Scheler
o a la de Mannheim sobre la sociología del conocimiento. No es
ésa nuestra intención en este lugar. Solo hemos indicado algunos
rasgos esenciales de las dos concepciones, a las que con acierto
se las ha llamado, respectivamente, concepción "moderada" y
concepción "radical" de la sociología del conocimiento 13.
13 Esta caracterización de las dos formulaciones originales de
la disciplina fue hecha por Lieber, op. cit.

Lo notable es que el desenvolvimiento subsiguiente de esta
disciplina consistió, en gran medida, en críticas y
modificaciones de esos dos conceptos. Como ya hemos señalado, la
formulación de la sociología del conocimiento por Mannheim ha
seguido dando los términos de referencia para dicha disciplina de
manera definitiva, particularmente en el caso de la sociología
de lengua inglesa.
El sociólogo norteamericano más importante que dedicó seria
atención a la sociología del conocimiento ha sido Robert Merton 14.
14 Cf. Merton, op. cit., pp. 439 y sigs.

Su indagación acerca de la disciplina, que abarca dos
capítulos de su obra fundamental, ha servido como provechosa
introducción en dicho terreno para los sociólogos norteamericanos
que se han interesado en ello. Merton construyó un paradigma
para la sociología del conocimiento volviendo a exponer sus temas
principales en
26

forma sucinta y coherente. Esta construcción resulta de interés
Porque aspira a integrar el enfoque de la sociología del
conocimiento con el de la teoría estructural-funcional. Los
propios conceptos de Merton acerca de las funciones manifiestas"
y "latentes" se aplican a la esfera de la ideación, y se
establece la distinción entre las funciones buscadas y
conscientes de las ideas, y las funciones no buscadas e
inconscientes. A la vez que Merton se detuvo sobre la obra de
Mannheim, que era para él el sociólogo del conocimiento Por
excelencia., puso de relieve la significación de la escuela de
Durkheim y de la obra de Pitirlm Sorokin. Interesa anotar que
Merton no fue al parecer capaz de advertir que, para la
sociología del conocimiento tienen relevancia
algunos hechos salientes en la psicología social norteamericana,
como por ejemplo la teoría de los grupos de referencia, que
analiza en otra parte de la misma obra.
Talcott Parsons, que también se ocupó de la sociología 9
del conocimiento 15, se limita principalmente a una crítica
de Mannheim, sin buscar la integración de esa disciplina dentro
de su propio sistema teórico.
15 Cf. Talcott Parsons, "An Approach to the Sociology of
Knowledge", en Transactions of the Fourth World Congress of
Sociology (Lovaina, International Sociological Association,
1959), vol. IV, pp- 25 y sigs.; "Culture and the Social System", en Parsons y
otros (comps.@, Theories of Society (Nueva York, Free Press,
1961), vol. II, pp, 963 y sigs.

En su sistema se analizan
indudablemente, los pormenores del "problema del papel de las
ideas" pero dentro de un marco de referencia mliv distinto del de
la sociología del conocimiento, tanto de Scheler como de Mannheim 16.
16Cf. Talcott Parsons. The Social System (Glencoe.III. Free Press. 1951 ), pp. 326 y sigs.:
"El sistema social" (Madrid, Revista de Occidente, 1966).

Por ello nos atreveríamos a decir que ni Merton ni Parsons
han superado decididamente la sociología del conocimiento tal
como fue formulada por Mannheim. Otro tanto puede decirse de sus
críticos. Para mencionar solo al más verbalista de entre ellos
diremos que C. Wright Mills se ocupó de la sociología del conocí
miento en sus primeras obras, pero de manera expositiva y sin
agregar nada a su desarrollo teórico 17.
17 Cf. C. Wright Mills, Power, Politics and People (Nueva
York, Ballantine Books, 1963), pp. 453 y sigs.; Poder, Política
y pueblo (México, F.C.E., 1965).

27

Un esfuerzo interesante por integrar la sociología del
conocimiento en un enfoque neopositivista de la sociología en
general es el de Theodor Geiger, quien ejerció gran influencia
sobre la sociología escandinava después de emigrar
de Alemania 18.
18 Cf. Theodor Geiger, Ideologie und Wahrheit (Stuttgart,
Humboldt, 1953); Arbeiten zur Soziologie (Neuwied/Rhein,
Luchterhand, 1962), pp. 412 v sigs.

Geiger retornó a un concepto más restringido de la
ideología como Pensamiento socialmente distorsionado y sostuvo la
posibilidad de superar la ideología ateniéndose concienzudamente
a cánones científicos de procedimiento. El enfoque
neopositivista del análisis ideológico se ha continuado más
recientemente, dentro de la sociología en idioma alemán, con la
obra de Ernst Topitsch, quien ha puesto de relieve las raíces
ideológicas de diversas posiciones filosóficas l9.
19 Cf. Ernst Topitsch, Vom Ursprung und Ende der
Metaphysik (Viena, Springer, 1958); Sozialphilosophie zwischen
Ideologie und Wissenschaft (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1961.
Una importante influencia sobre Topitsch es la de la escuela de
positivismo legal de Kelsen. Para las implica de esta última en
la sociología del conocimiento, cf. Hans Kelsen, Aufsätze zur
Ideologiekrítik (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1964).

En razón deque el análisis sociológico de las ideologías constituye
Una parte importante de la sociología del conocimiento, tal como la
definió Mannheim, ha despertado bastante interés tanto en la
sociología europea, como en la norteamericana a partir de la
Segunda Guerra Mundial 20.
20 Cf. Daniel Bell, The End of Ideology, (Nueva York,
Free Press of Glencoe, 1960); Kurt Lenk (comp.), Ideologie;
Norman Birnbaum (comp.), The Sociological Study of Ideology,
(Oxford, Blackwell, 1962).

El intento de más largo alcance para sobrepasar a Mannheim
en la elaboración de una vasta sociología del conocimiento es
probablemente el de Werner Stark, otro erudito mi
europeo emigrado que ha dictado cátedra en Inglaterra y en
los Estados Unidos 21.
21 Cf. Stark, op. cit.

Stark llega más lejos en el propósito de
dejar atrás el énfasis puesto por Mannheim sobre el problema de
la ideología. La tarea de la sociología del conocimiento no ha
de consistir en desenmascarar o revelar las distorsiones que se
producen socialmente, sino en el estudio sistemático de las
condiciones sociales del conocimiento en cuanto tal. Dicho sin
rodeos, el problema central es la sociología de la verdad, no la
sociología del error.
28

A pesar de su enfoque discriminatorio, Stark se halla probablemente
más cerca de Scheler que de Mannheim en su concepción de las
relaciones entre las ideas y su contexto social.
Asimismo, es evidente que no hemos intentado ofrecer un
panorama histórico adecuado de la historia de la sociología del
conocimiento. Además, hasta este momento hemos pasado por alto
hechos que teóricamente podrían ser relevantes a la sociología
del conocimiento, pero que no han sido considerados así por sus
propios protagonistas. En otras palabras, nos hemos limitado a
hechos que, por así decir, se han agrupado bajo el estandarte de
"sociología del conocimiento" (considerando la teoría de la
ideología como parte de esta última). Esto ha servido para
destacar muy claramente un hecho. Aparte del interés
epistemológico de algunos sociólogos del conocimiento, el foco
empírico de la atención ha estado casi exclusivamente sobre el
ámbito de las ideas, es decir, del pensamiento teórico. También
es ése el caso de Stark, quien puso a su obra principal sobre
sociología del conocimiento el subtítulo de "Ensayo para
contribuir a una mayor comprensión de la historia de las ideas".
En otras palabras, el interés de la sociología del conocimiento
se ha centrado en el plano teórico sobre cuestiones
epistemológicas y en el plano empírico sobre cuestiones de
historia intelectual.
Desearíamos destacar que no hacemos ninguna clase de
reservas en cuanto a la validez e importancia de estos dos grupos
de cuestiones. Sin embargo, nos parece desafortunada la
circunstancia de que esta constelación particular haya dominado
la sociología del conocimiento hasta este momento. Insistimos en
que, como resultado de ello, todo el significado teórico de la
sociología del conocimiento se ha oscurecido.
Incluir cuestiones epistemológicas referentes a la validez
del conocimiento sociológico dentro de la sociología del
conocimiento es algo así como querer empujar el coche que uno
mismo conduce. Ciertamente que la sociología del conocimiento,
como toda disciplina empírica que reúne pruebas acerca de la
relatividad y la determinación del pensamiento humano, tiende
hacia cuestiones epistemológicas que conciernen a la sociología
misma, así como a cualquier otro cuerpo de conocimientos
científicos. Como ya hemos hecho notar, la sociología del
conocimiento desempeña en esto
29

un papel similar al de la historia, la psicología y la biología
para mencionar solamente tres de las más importantes disciplinas
empíricas que han causado dificultades a la epistemología. La
estructura lógica de estas dificultades es en el fondo la misma
en todos los casos: ¿cómo puedo estar seguro, digamos, de mi
análisis sociológico de las costumbres de la clase media
norteamericana en vista del hecho de que las categorías que
utilizo para dicho análisis están condicionadas por formas de
pensamiento históricamente relativas; de que yo mismo y todo lo
que yo pienso estamos determinados por mis genes y por mi
arraigada hostilidad hacia mis semejantes, y de que, para colmo,
yo mismo formo parte de la clase media norteamericana?
Lejos está de nuestro ánimo soslayar todas esas cuestiones.
Todo lo que sostenemos aquí es que tales cuestiones, de por sí,
no forman parte de la disciplina empírica de la sociología.
Corresponden en realidad a la metodología de las ciencias
sociales, cometido que atañe a la filosofía y que por definición
es distinto de la sociología, la cual es, por cierto, objeto de
tales investigaciones. La sociología del conocimiento, junto con
aquellas otras ciencias empíricas que son perturbadoras de la
epistemología, "alimentará" con problemas esta investigación
metodológica. Pero no puede resolver estos problemas dentro de
su propio marco de referencia.
Por esa razón hemos excluido de la sociología del
conocimiento los problemas epistemológicos y metodológicos que
incomodaban a sus dos principales creadores. En virtud de esta
exclusión, nos colocamos al margen de la concepción que de esta
disciplina tuvieron Scheler y Mannheim, y de los posteriores
sociólogos del conocimiento (especialmente los de orientación
neopositivista) que compartían dicha concepción a este respecto.
En todo el curso de la presente obra hemos puesto resueltamente
entre paréntesis cualquier cuestión epistemológica o metodológica
acerca de la validez del análisis sociológico, en la sociología
del conocimiento propiamente dicha o en cualquier otro campo.
Consideramos que la sociología del conocimiento es parte de la
disciplina empírica de la sociología. Nuestro propósito en este
lugar es, por supuesto, teórico. Pero nuestra teorización atañe
a la disciplina empírica en sus problemas concretos, no a la
investigación filosófica sobre los fundamentos de la disciplina
30

empírica. En resumen, nuestro trabajo versa sobre teoría
sociológica, no sobre metodología de la sociología. Solamente en
una de las secciones de este tratado (la que sigue a la
introducción) traspasamos los límites de la teoría sociológica
propiamente dicha; pero eso por razones que poco tienen que ver
con la epistemología, como se explicará oportunamente.
Como quiera que sea, debemos volver a definir cuál es la
tarea de la sociología del conocimiento en el plano empírico, o
sea, como teoría acoplada a la disciplina empírica de la
sociología. Como ya hemos visto, en este plano la 9
sociología del conocimiento se ha ocupado de la historia
intelectual, en el sentido de historias de las ideas. Nuevamente
querríamos destacar que es éste un tema por cierto muy
importante de indagación sociológica. Además, contrastando con
nuestra exclusión del problema epistemológico / metodológico,
admitimos que dicho tema pertenece a la sociología del
conocimiento. Sostenemos, empero, que el
problema de las "ideas", con la inclusión del problema especial
de la ideología, constituye solo una parte del problema más vasto
de la sociología del conocimiento, y no una parte central. 1
La sociología del conocimiento debe ocuparse de todo lo que
se considere "conocimiento" en la sociedad. En cuanto se enuncia
esta proposición, se advierte que el tema de la historia
intelectual está mal elegido o, más bien, está mal elegido si se
vuelve tema central de la sociología del
conocimiento. El pensamiento teórico, las "ideas", las
Weltanschauungen no tienen tanta importancia dentro de la
sociedad. Aunque toda sociedad contiene estos fenómenos, ellos
solo son parte de la suma de lo que se toma como "conocimiento".
Solo un grupo muy limitado de gente en toda sociedad se dedica a
teorizar, al negocio de las "ideas" y a la elaboración de
Weltanschauungen. Pero todos en la sociedad participan de su
"conocimiento", de una u otra manera. o sea que son apenas unos
pocos los que se dedican a la interpretación teórica del mundo;
pero todos viven en un mundo de cierta clase. Tomar como tema el
pensamiento teórico resulta no solo indebidamente restrictivo
para la sociología del conocimiento, sino también
insatisfactorio, porque aun esa parte de "conocimiento" aprovechable
socialmente no puede entenderse del todo si no se la ubica
31

dentro del marco de referencia de un análisis más general del
"conocimiento".
Es debilidad natural de los teorizadores exagerar la
importancia del pensamiento teórico en la sociedad y en la
historia. Por eso se hace más indispensable corregir esta
vocación intelectual. Las formulaciones teóricas de la realidad,
ya sean científicas, o filosóficas, o aun mitológicas, no anotan
lo que es "real" para los componentes de una sociedad Puesto que
así son las cosas, la sociología del conocimiento debe, ante
todo, ocuparse de lo que la gente «conoce" como "realidad" en su
vida cotidiana, no-teórica o pre-teórica. Dicho de otra
manera, el "conocimiento" del sentido común más que las "ideas" debe
constituir el tema central de la sociología del conocimiento.
Precisamente este "conocimiento" constituye el edificio de significados sin el cual ninguna sociedad podría existir.
La sociología del conocimiento debe, por lo tanto, ocuparse
de la construcción social de la realidad. El análisis de la
articulación teórica de esta realidad seguirá constituyendo, por
cierto, una parte de esa preocupación, pero no la más importante.
Quede en claro que, a pesar de la exclusión del problema
epistemológico-metodológico, lo que aquí se sugiere es una nueva
definición trascendente sobre el alcance de la sociología del
conocimiento, mucho más amplio que el que hasta ahora se ha
adjudicado a esta disciplina.
Surge la cuestión de cuáles son los ingredientes teóricos
que deberían agregarse a la sociología del conocimiento para
permitir su re-definición en el sentido mencionado. La
percepción fundamental sobre la necesidad de dicha definición se
la debemos a Alfred Schutz. En toda su obra, tanto de filósofo
como de sociólogo. Schutz se concentró en la estructura del
mundo del sentido común en la vida cotidiana. Si bien él mismo
no elaboró una sociología del conocimiento, percibió con claridad
dónde debería centrarse la atención de esta disciplina:
Todas las tipificaciones del pensamiento de sentido
común son de por sí elementos integrales del Lebenswelt concreto,
histórico, socio-cultural, dentro del cual prevalecen como
establecidos y como aceptados socialmente. Su estructura
determina entre otras cosas la
32

distribución social del conocimiento y su relatividad y
relevancia para el ambiente social concreto de un grupo concreto
en una situación histórica también concreta. He ahí los problemas
legítimos del relativismo del historicismo y de la así llamada
sociología del conocimiento 22.
22 Alfred Schutz, Collected Papers (La Haya, Nijhoff, 1962), vol. 1, p. 149.
La bastardilla es nuestra.

Y también:
El conocimiento se halla distribuido socialmente y el
mecanismo de esta distribución puede constituirse en objeto de
una disciplina sociológica. Es verdad que poseemos la así
llamada sociología del conocimiento. Sin embargo, salvo raras
excepciones, la disciplina así mal llamada ha enfocado el
problema de la distribución social del conocimiento únicamente
desde el ángulo de la fundamentación ideológica de la verdad en
su dependencia de las condiciones sociales y especialmente
económicas, o desde el de las inferencias sociales de la
educación, o del "rol" social del intelectual. No son los
sociólogos sino los economistas y los filósofos los que han
estudiado algunos de los muchos otros aspectos teóricos del
problema 23.
23 Ibíd. (1964), vol. II, p. 121.

Aunque por nuestra parte no concederíamos a la distribución
social del conocimiento el lugar central que Schutz le otorga en
el pasaje citado, coincidimos con su crítica de la "disciplina
así mal llamada" y hemos tomado de él nuestra noción básica en
cuanto a la manera en que debe re-definirse la tarea de la
sociología del conocimiento. En las consideraciones que siguen
dependemos mucho de Schutz en cuanto a los prolegómenos de los
fundamentos del conocimiento cotidiano y tenemos una gran deuda
para con su obra en varios lugares importantes de nuestra
argumentación principal.
Nuestros presupuestos antropológicos tienen gran influencia
de Marx, especialmente de sus primeros escritos, y de las
inferencias antropológicas extraídas de la biología humana por
Helmuth Plessner, Arnold Gehlen y otros. Nuestra visión
33

de la naturaleza de la realidad social debe mucho a Durkheim y su
escuela en la sociología francesa, aunque hemos modificado la
teoría de aquél sobre la sociedad mediante la introducción de una
perspectiva dialéctica derivada de Marx y un énfasis en la
constitución de la realidad social por medio de significados
subjetivos, derivado de Weber 24.
24 Para el análisis de las implicaciones de la sociología de
Durkheim en la sociología del conocimiento, cf. Gerard L.
DeGré, Society and Ideology (Nueva York, Columbia University
Bookstore, 1943), pp. 54 y sigs.; Merton, op. cit.; Georges
Gurvitch, "Problemes de la sociologie de la connaissance", en
Traité de sociologie (París, Presses Universitaires de France,
1960), vol. II, pp. 103 y sigs.; Tratado de sociología (Buenos
Aires, Kapelusz).

Nuestros presupuestos socio-psicológicos, de especial importancia
para el análisis de la internalización de la realidad social, están
influidos en gran medida por George Herbert Mead y algunos
desarrollos de su obra debidos a la llamada escuela
simbólico-irteraccionista de la sociología norteamericana 25.
25 El enfoque más aproximado, dentro de lo que conocemos,
del "interaccionismo-simbólico" a los problemas de la sociología
del conocimiento puede hallarse en Tamotsu Shibutani, "Reference
Groups and Social Control", en Human Behavior and Social
Processes, compilado por Arnold Rose (Boston, Houghton, Mifflin,
1962), pp. 128 y sigs. El fracaso en realizar la vinculación
entre la psicología social de Mead y la sociología del
conocimiento, por parte de los "interaccionistas-simbólicos",
tiene, por supuesto, relación con la limitada "difusión" de la
sociología del conocimiento en América, pero su fundamentación
teórica más importante ha de buscarse en el hecho de que, tanto
el mismo Mead, como sus seguidores posteriores, no desarrollaron
un concepto adecuado de la estructura social. Precisamente por
esta razón, creemos, la integración de los enfoques de Mead y
Durkheim cobra tanta importancia. Puede hacerse notar aquí que,
así como la indiferencia hacia la sociología del conocimiento por
parte de los psicólogos sociales norteamericanos ha impedido a
estos últimos relacionar sus perspectivas con una teoría
macro-sociológica, así también la absoluta ignorancia con
respecto a Mead es una acentuada falla teórica del pensamiento
social neo-marxista en la Europa actual. Resulta muy irónico
que, últimamente, los teóricos neo- marxistas hayan estado
buscando una conexión con la psicología freudiana (que es
fundamentalmente incompatible con los presupuestos antropológicos
del marxismo) sin recordar para nada la existencia
de una teoría de Mead sobre la dialéctica entre la sociedad y el
individuo que resultaría infinitamente más afín con su propio
enfoque. Para citar un ejemplo reciente de este irónico
fenómeno, cf. Georges Lapassade, L'entrée dans la vie (París,
Éditions de Minuit, 1963), libro altamente sugerente, por lo
demás, que podria decirse invoca a Mead en cada página. Igual
ironía, si bien en un diferente contexto de segregación
intelectual, se advierte en los recientes esfuerzos
norteamericanos por un acercamiento entre el marxismo y el
freudianismo. Un sociólogo europeo que ha abrevado,
abundantemente y con éxito, en Mead y su tradición para construir
una teoría sociológica es Friedrich Tenbruck. Cf. su Geschichte
und Gesellschaft (Habilitationsschrift), Universidad de Friburgo,
de próxima publicación, especialmente la sección titulada
"Realität". Dentro de un contexto sistemático distinto del
nuestro, pero de modo muy afín con nuestro propio enfoque de la
problemática de Mead, Tenbruck examina el origen social de la
realidad y las bases socio-estructurales para la sustentación de
la realidad.

En las notas finales indicaremos cómo se usan esos distintos
ingredientes en nuestra formación teórica. Nos damos perfecta
cuenta, por supuesto, de que en este uso no somos ni podemos ser
fieles a las intenciones originales de esas mismas corrientes
diversas de teoría social. Pero, como ya hemos dicho, nuestro
propósito en este lugar no
34

es exegético, ni siquiera de síntesis por la síntesis misma.
Estamos plenamente conscientes de que en varios lugares
violentamos a ciertos pensadores al integrar su pensamiento en
una formación teórica que a algunos de ellos podría resultarles
totalmente ajena. A modo de justificativo decimos que la
gratitud histórica no es en sí una virtud científica. Tal vez
podamos citar aquí unas observaciones de Talcott Parsons (sobre
cuya teoría abrigamos serias dudas, pese a que su intención
integradora compartimos plenamente)
El fin primordial del estudio no es determinar
presentar en forma sucinta lo que estos escritores dijeron o
pensaron sobre los temas de que se ocuparon. Tampoco es indagar
directamente con respecto a cada proposición de sus "teorías",
sobre si lo que afirmaron es valedero a la luz del conocimiento
actual, sociológico y relacionado... Es un estudio de teoría
social, no de teorías. Su interés no se centra en las proposiciones
aisladas y distintas que puedan hallarse en las obras de esos
pensadores, sino en un solo cuerpo de razonamiento teórico sistemático 26.
26 Talcott Parsons, The Structure of Social Action (Chicago, Free Press, 1949), p. v.
Nuestro propósito es, realmente, dedicarnos a un
"razonamiento teórico sistemático".
35

A esta altura ya será evidente que nuestra re-definición de
la sociología del conocimiento en cuanto a su naturaleza y
alcance, la llevaría desde la periferia hasta el centro mismo de
la teoría sociológica. Podemos asegurar al lector que no tenemos
interés creado en el rótulo "sociología del conocimiento. Más
bien ha sido nuestra apreciación de la teoría-sociológica lo
que nos condujo a la sociología del conocimiento, orientó la manera
en que habríamos de volver a definir" sus problemas y sus cometidos.
Para mejor describir la senda por la cual nos internamos, debemos hacer
referencia a dos de las "consignas" más famosas y más influyentes
de la sociología.
Una fue impartida por Durkheim en Reglas del método
sociológico y la otra por Weber en Wirtschaft und Gesellschaft.
Durkheim nos dice: "La regla primera y fundamental es: Considerar
los hechos sociales como cosas" 27.
27 Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method
(Chicago, Free Press, 1950), p. 14; Las reglas del método
sociológico (Buenos Aires, Schapire).

Y Weber observa: "Tanto para la sociología en su sentido
actual, como para la historia, el objeto de conocimiento es el
complejo de significado subjetivo de la acción" 28.
28 Max Weber, The Theory of Social and Economic
Organization (Nueva York, Oxford University Press, 1947), p. 101 Cf.
Economía y sociedad (México, F.C.E., 1964)

Estas dos aseveraciones no se contradicen. La sociedad,
efectivamente, posee facticidad objetiva. Y la sociedad,
efectivamente, está construida por una
actividad que expresa un significado subjetivo. Y, de paso sea
dicho, Durkheim sabía esto último así como Weber sabía lo
primero. Es justamente el carácter dual de la sociedad en
términos de facticidad objetiva y significado subjetivo lo que
constituye su "realidad sui generis", para emplear otro término
clave de Durkheim. La cuestión central para la teoría sociológica
puede, pues expresarse así: ¿Cómo es posible que los
significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? O, en
términos apropiados a las posiciones teóricas aludidas: ¿Cómo es
posible que la actividad humana (Handeln) produzca un mundo de
cosas (choses)? O sea, la apreciación adecuada de la
"realidad sui generis" de la sociedad requiere
indagar la manera como esta realidad esta construida.
Sostenemos que esa indagación es la tarea de la sociología del
conocimiento.
36

I. Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana

1. LA REALIDAD DE LA VIDA COTIDIANA
Dado que nuestro propósito en esta obra es un análisis
sociológico de la realidad de la vida cotidiana, más exactamente,
del conocimiento que orienta la conducta en la vida cotidiana, y
puesto que solo tangencialmente nos interesa cómo puede
presentarse esta realidad en diversas perspectivas teóricas a los
intelectuales, debemos empezar por clarificar esa realidad tal
como se ofrece al sentido común de quienes componen
ordinariamente la sociedad. La manera como las elaboraciones
teóricas de los intelectuales y demás mercaderes de ideas pueden
influir sobre esa realidad del sentido común. Es cuestión aparte
por lo tanto nuestro cometido aunque de carácter teórico engrana
con la apreciación de una realidad que compone el objeto de la
ciencia empírica de la sociología, vale decir, el mundo de la
vida cotidiana.
Quede claro, por lo tanto, que no es propósito nuestro
dedicarnos a la filosofía. Con todo, si queremos entender la
realidad de la vida cotidiana, debemos tener en cuenta su carácter
intrínseco antes de proceder al análisis sociológico propiamente dicho. La
vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los
hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un
mundo coherente. Como sociólogos hacernos de esta realidad el
objeto de nuestros análisis, Dentro del marco de referencia que
proporciona la sociología. en cuanto ciencia empírica, cabe tomar
esta realidad como dada, aceptar como datos fenómenos
particulares que se producen en su seno, sin investigar
mayormente sus fundamentos, tarea ésta que concierne a la
filosofía.
37

Sin embargo, dado el propósito particular de la presente obra, no
podemos soslayar del todo el problema filosófico. El mundo de la
vida cotidiana no solo se da por establecido como realidad por
los miembros ordinarios de la sociedad en el comportamiento
subjetivamente significativo de sus vidas. Es un mundo que se
origina en sus pensamientos y acciones, y que está sustentado
como real por éstos. Antes de emprender nuestra tarea principal
debemos, por lo tanto, tratar de clarificar los fundamentos del
conocimiento en la vida cotidiana. a saber, las objetivaciones de
los procesos (y significados) subjetivos por medio de los cuales
se construye el mundo intersubjetivo del sentido común.
Para el propósito que nos ocupa es ésta una labor preliminar
y solamente podemos esbozar los rasgos principales de la que
creemos es una solución adecuada al problema filosófico; pero
entendámonos, adecuada solo en el sentido de que puede servir de
punto de partida para el análisis sociológico. Las
consideraciones que siguen tienen, por tanto, el carácter de
prolegómenos filosóficos y, de suyo, pre-sociológicos. El método
que consideramos más conveniente para clarificar los fundamentos
del conocimiento en la vida cotidiana es el del análisis
fenomenológico, método puramente descriptivo y, como tal,
"empírico", pero no "científico", que así consideramos la
naturaleza de las ciencias empíricas 1.
1 La totalidad de esta sección se basa en Alfred Schutz y
Thomas Luckmann, Die Strukturen der Lebenswelt; obra en
preparación, en vista de lo cual nos hemos abstenido de incluir
referencias individuales a aquellos lugares de la obra 3,a
publicada de Schutz en los que se estudian los mismos problemas.
Nuestra argumentación, en este lugar se basa en Schutz, tal como
lo desarrolla Luckmann en la obra antes citada, in toto. El
lector que desee conocer la obra de Schutz publicada hasta la
fecha puede consultar: Alfred Schutz Der sinnhafte Aufbau der
sozialen Welt (Viena, Springer, 1960); Collected Papers, vols.
I y II. El lector a quien interese la adaptación que hizo Schutz
del método fenomenológico al análisis del mundo social
puede consultar especialmente sus Collected Papers, vol. I,
pp, 99 y sigs., y Maurice Natanson (comp.), Philosophy of the
Social Sciences (Nueva York, Random House, 1963), pp. 183 y sigs.

El análisis fenomenológico de la vida cotidiana, o más bien
de la experiencia subjetiva de la vida cotidiana, es un freno
contra todas las hipótesis causales o genéticas, así como contra
las aserciones acerca de la situación ontológica de los fenómenos
analizados. Es importante recordarlo.
38

El sentido común encierra innumerables interpretaciones pre-científicas y
cuasi-científicas sobre la realidad cotidiana, a la que da por
establecida. Si vamos a describir la realidad del sentido común,
tendremos que referirnos a estas interpretaciones, así como
también tendremos que tomar en cuenta su carácter de presupuesto;
pero lo hacemos colocándolo entre paréntesis fenomenológicos.
La conciencia es siempre intencional. siempre apunta o se
dirige a objetos. Nunca podemos aprehender tal o cual substrato
supuesto de conciencia en cuanto tal, sino solo la conciencia de
esto o aquello. Esto es lo que ocurre, ya sea que el objeto de
la conciencia se experimente como parte de un mundo físico
exterior, o se aprehenda como elemento de una realidad subjetiva
interior. Tanto si yo (primera persona del singular, que aquí y
en los ejemplos siguientes ocupa el lugar de la auto-conciencia
ordinaria en la vida cotidiana) estoy contemplando el panorama de
la ciudad de Nueva York, como si tomo conciencia de una angustia
interior, los procesos de conciencia implicados son intencionales
en ambos casos. No necesitamos insistir en que el tomar
conciencia del edificio del Empire State se diferencia del tomar
conciencia de una angustia. Un análisis fenomenológico detallado
revelaría las diversas capas de experiencia, y las distintas
estructuras de significado que intervienen, por ejemplo en ser
mordido por un perro, en recordar haber sido mordido por un
perro, en tener fobia a todos los perros, etc. Lo que nos
interesa aquí es el carácter intencional común de toda conciencia.
Objetos diferentes aparecen ante la conciencia como
constitutivos de las diferentes esferas de la realidad.
Reconozco a mis semejantes, con los que tengo que tratar en el
curso de la vida cotidiana, como pertenecientes a una realidad
muy diferente de las figuras desencarnadas que aparecen en mis
sueños. Los dos grupos de objetos introducen tensiones muy
diferentes en mi conciencia y les presto atención de maneras muy
diferentes. Mi conciencia, pues, es capaz de moverse en
diferentes esferas de realidad. Dicho de otra forma, tomo
conciencia de que el mundo consiste en realidades múltiples.
Cuando paso de una realidad a otra, experimento por esa
transición una especie de impacto. Este impacto ha de tomarse
como causado por el desplazamiento de la atención que implica
dicha transición. Este desplazamiento
39

puede observarse con suma claridad al despertar de un sueño.
Entre las múltiples realidades existe una que se presenta
como la realidad por excelencia. Es la realidad de la vida
cotidiana. Su ubicación privilegiada le da derecho a que se la
llame suprema realidad. La tensión de la conciencia llega a su
apogeo en la vida cotidiana, es decir, ésta se impone sobre la
conciencia de manera masiva, urgente e intensa en el más alto
grado. Es imposible ignorar y aún más difícil atenuar su
presencia imperiosa. Consecuentemente, me veo obligado a
prestarle atención total. Experimento la vida cotidiana en
estado de plena vigilia. Este estado de plena vigilia con
respecto a existir y aprehender la realidad de la vida cotidiana
es para mí algo normal y evidente por sí mismo, vale decir,
constituye mi actitud natural.
Aprehendo la realidad de la vida cotidiana como una realidad
ordenada. Sus fenómenos se presentan dispuestos de antemano en
pautas que parecen independientes de mi
aprehensión de ellos mismos y que se les imponen. La realidad de
la vida cotidiana se presenta ya objetivada, o sea, constituida
por un orden de objetos que han sido designados como objetos
antes de que yo apareciese en escena. El lenguaje usado en la
vida cotidiana me proporciona continuamente las objetivaciones
indispensables y dispone el orden dentro del cual éstas adquieren
sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado
para mí. Vivo en un lugar que tiene un nombre geográfico;
utilizo herramientas, desde abrelatas hasta autos deportivos, que
tienen un nombre en el vocabulario técnico de la sociedad en que
vivo; me muevo dentro de una red de relaciones humanas -desde el
club al que pertenezco hasta los Estados Unidos de América-, que
también están ordenadas mediante un vocabulario. De esta manera
el lenguaje marca las coordenadas de mi vida en la sociedad y
llena esa vida de objetos, significativos.
La realidad de la vida cotidiana se organiza alrededor
del "aquí" de mi cuerpo y el "ahora" de mi presente. Este "aquí y ahora"
es el foco de la atención que presto a la
realidad de la vida cotidiana. Lo que "aquí y ahora" se me
presenta en la vida cotidiana es lo realissimum de mi conciencia.
Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana no se
agota por estas presencias inmediatas, sino que abarca fenómenos
que no están presentes "aquí y ahora".
40

Esto significa que yo experimento la vida cotidiana en grados
diferentes de proximidad y alejamiento, tanto espacial como
temporal. Lo más próximo a mí es la zona de vida cotidiana
directamente accesible a mi manipulación corporal. Esa zona
contiene el mundo que está a mi alcance, el mundo en el que actúo
a fin de modificar su realidad, o el mundo en el que trabajo. En
este mundo de actividad mi conciencia está dominada por el motivo
pragmático, o sea que mi atención a este mundo está determinada
principalmente por lo que hago, lo que ya he hecho o lo que
pienso hacer en él.
De esta manera es mi mundo por excelencia. Sé, por supuesto,
que la realidad de la vida cotidiana incluye zonas que no me
resultan accesibles de esta manera. Pero, o bien no tengo un
interés pragmático en esas zonas, o bien mi interés por ellas es
indirecto en tanto puedan ser para mí zonas manipulativas en
potencia. Típicamente, mi interés por las zonas alejadas es
menos intenso Y, por cierto, menos urgente. Me siento
profundamente interesado por el grupo de objetos que intervienen
en mi tarea diaria; por ejemplo, el mundo de la estación de
servicio, si soy mecánico. Me siento interesado, aunque menos
directamente, por lo que ocurre en los laboratorios de prueba de
la industria automovilística en Detroit; es probable que jamás
estaré en uno de esos laboratorios, pero la tarea que allí se
realiza afectará eventualmente mi vida cotidiana. Tal vez me
interese lo que sucede en Cabo Kennedy, o en el espacio exterior,
pero ese interés es cuestión de un gusto particular mío, de mi
"tiempo libre", más que una necesidad urgente de mi vida
cotidiana.
La realidad de la vida cotidiana se me presenta además como
un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros.
Esta intersubjetividad establece una señalada diferencia entre
la vida cotidiana y otras realidades de las que tengo conciencia.
Estoy solo en el mundo de mis sueños, pero sé que el mundo de la
vida cotidiana es tan real para los otros como lo es para mí.
En realidad, no puedo existir en la vida cotidiana sin
interactuar y comunicarme continuamente con otros. Sé, que mi
actitud natural para con este mundo corresponde a la actitud
natural de otros, que también ellos aceptan las objetivaciones
por las cuales este mundo se ordena, que también ellos organizan
este mundo en torno de "aquí y ahora" de su estar en él y se
proponen
41

actuar en él. También sé, por supuesto, que los otros tienen
de este mundo común una perspectiva que no es idéntica a
la mía. Mi "aquí" es su "allí". Mi "ahora" no se superpone del
todo con el de ellos. Mis proyectos difieren Y hasta pueden
entrar en conflicto con los de ellos. A pesar de eso, se que
vivo con ellos en un mundo que nos es común. Y, lo que es de
suma importancia, sé que hay una correspondencia continua entre
mis significados y sus significados en este mundo, que
compartimos un sentido común de la realidad de éste. La actitud
natural es la actitud de la conciencia del sentido común,
precisamente porque se refiere a un mundo que es común a muchos hombres.
El conocimiento del sentido común es el que comparto con otros en las rutinas
normales y auto-evidentes de la vida cotidiana.
La realidad de la vida cotidiana se da por establecida
como realidad. No requiere verificaciones adicionales sobre su
sola presencia y más allá de ella. Está ahí, sencillamente, como
facticidad evidente de por sí e imperiosa. Sé que es real. Aun
cuando pueda abrigar dudas acerca de su realidad, estoy obligado
a suspender esas dudas puesto que existo rutinariamente en la
vida cotidiana. Esta suspensión de dudas es tan firme que, para
abandonarla -como podría ocurrir, por ejemplo, en la
contemplación teórica o religiosa-, tengo que hacer una
transición extrema. El mundo de la vida cotidiana se impone por
sí solo y cuando quiero desafiar esa imposición debo hacer un
esfuerzo deliberado y nada fácil. La transición de la actitud
natural a la actitud teórica del filósofo o del hombre de
ciencia, ejemplifica este punto. Pero no todos los aspectos de
esta realidad son igualmente no problemáticos. La vida cotidiana
se divide en sectores, unos que se aprehenden por rutina y otros
que me presentan problemas de diversas clases. Supongamos que
soy un mecánico de automóviles y gran conocedor de todo lo
referente a coches de fabricación norteamericana. Todo lo que
corresponde a este último aspecto es rutina, faceta no
problemática de mi vida cotidiana. Pero un día aparece alguien
en el garaje y me pide que repare su Volkswagen. Me veo ahora
obligado a entrar en el mundo problemático de los autos de marcas
extranjeras. Puedo hacerlo a regañadientes o con curiosidad
profesional; pero en cualquier " a de los dos casos enfrento
problemas que todavía no he introducido en mi rutina. Al mismo tiempo
42

no dejo la realidad de la vida cotidiana, por supuesto. La
verdad es que ésta se enriquece, ya que empiezo a incorporarle el
conocimiento y la habilidad requeridos para reparar autos
extranjeros. La realidad de la vida cotidiana abarca los dos
tipos de sectores, en tanto lo que parece un problema no
corresponda a una realidad completamente distinta (por ejemplo,
la realidad de la física teórica, o de las pesadillas). En tanto
las rutinas de la vida cotidiana prosigan sin interrupción, serán
aprehendidas como no problemáticas.
Pero el sector no problemático de la realidad cotidiana
sigue siéndolo solamente hasta nuevo aviso, es decir, hasta que
su continuidad es interrumpida por la aparición de un problema.
Cuando esto ocurre, la realidad de la vida cotidiana busca
integrar el sector problemático dentro de lo
que ya es no problemático. El conocimiento del sentido común
contiene una diversidad de instrucciones acerca de cómo proceder
para esto. Por ejemplo, las personas que trabajan conmigo son
para mí no problemáticas, en tanto cumplan sus rutinas familiares
y establecidas, tales como escribir a máquina en mesas próximas a
la mía en la oficina. Se vuelven problemáticas si interrumpen
esas rutinas; por ejemplo, si se amontonan en un rincón y
cuchichean. (cuando inquiero el significado de esa actividad
insólita, hay una variedad de posibilidades que mi conocimiento
de sentido común es capaz de re-integrar dentro de las rutinas no
problemáticas de la vida cotidiana: pueden estar consultándose
sobre cómo arreglar una máquina descompuesta, o uno de ellos tal
vez tenga instrucciones urgentes del jefe, etc. Por otra parte,
puede ser que me entere de que están discutiendo una directiva
sindical para hacer huelga, lo cual todavía está fuera de mi
experiencia, pero bien cabe dentro del tipo de problema que puede
encarar mi conocimiento de sentido común. No obstante, habrá de
encararlo como problema, antes que reintegrarlo sencillamente
dentro del sector no problemático de la vida cotidiana. Sin
embargo, si llego a la conclusión de que mis colegas se han
vuelto locos colectivamente, el problema que surge es todavía de
otra clase. Ahora encaro un problema que trasciende los límites
de la realidad de la vida cotidiana y que apunta a una realidad
completamente distinta. Lo cierto es que mi conclusión de que
mis colegas han enloquecido
43

implica, ipso facto, que se han alejado hacia un mundo que ya no
es el común de la vida cotidiana.
Comparadas con la realidad de la vida cotidiana, otras
realidades aparecen como zonas limitadas de significado, en
clavadas dentro de la suprema realidad caracterizada por
significados Y modos de experiencia circunscritos. Podría
decirse que la suprema realidad las envuelve por todos lados, y,
la conciencia regresa a ella siempre como si volviera de un
paseo. Esto es evidente en los ejemplos ya citados, el de la
realidad de los sueños o el del pensamiento teórico.
"Conmutaciones" similares se producen entre el mundo de la vida cotidiana
y el mundo de los juegos, tanto de los niños como - aún más señaladamente-
de los adultos. El teatro proporciona una excelente ejemplificación de
este juego de parte de los adultos. La transición entre las
realidades se señala con la subida y bajada del telón.
Cuando se levanta el telón, el espectador se ve "transportado a otro
mundo", que tiene significados propios, y a un orden que no
tendrá mucho que ver con el orden de la vida cotidiana.
Cuando cae el telón, el espectador "vuelve a la realidad", es
decir, a la suprema realidad de la vida cotidiana en comparación
con la cual la realidad presentada sobre el escenario parece
ahora tenue y efímera, por vívida que haya sido la presentación
el de momentos antes. Las experiencias estética y religiosa
abundan en transiciones de esta especie. puesto que el arte y la
religión son productores endémicos de zonas limitadas de
significado.
Todas las zonas limitadas de significado se caracterizan por
desviar la atención de la realidad de la vida cotidiana. Si bien
existen, claro está, desplazamientos de la atención dentro
de la vida cotidiana, el desplazamiento hacia una zona
limitada de significado es de índole mucho más extrema. Se
produce un cambio radical en la tensión de la conciencia. En el
contexto de la experiencia religiosa esto se ha denominado, con
justeza, "salto". Es importante destacar, sin embargo, que la
realidad de la vida cotidiana retiene su preeminencia aun cuando
se produzcan "saltos" de esta clase. El lenguaje, al menos,
establece la verdad de esto. El lenguaje común de que dispongo
para objetivar mis experiencias se basa en la vida cotidiana y
sigue tomándola como referencia, aun cuando lo use para
interpretar experiencias que corresponden a zonas limitadas de
significado.
44

Típicamente, yo "deformo", por lo tanto, la realidad de éstas en
cuanto empiezo a emplear el lenguaje común para interpretarlas,
vale decir, "traduzco" las experiencias que no son cotidianas
volviéndolas a la suprema realidad de la vida cotidiana. Esto
puede advertirse fácilmente asociándolo con la experiencia de los
sueños; pero también es típico de los que tratan de hacer
conocer mundos de significado teórico, estético o religioso. El
físico teórico nos dice que su concepto del espacio no puede
transmitirse lingüísticamente, precisamente lo mismo que dicen el
artista con respecto al significado de sus creaciones y el
místico con respecto a sus comunicaciones con la divinidad. Sin
embargo, todos ellos -el que sueña, el físico, el artista y el
místico- también viven en la realidad de la vida cotidiana.
Ciertamente, uno de los problemas para ellos más importante
consiste en interpretar la coexistencia de esta realidad con los
reductos de realidad dentro de los cuales se han aventurado.
El mundo de la vida cotidiana se estructura tanto en el
espacio como en el tiempo. La estructura espacial es totalmente
periférico con respecto a nuestras consideraciones presentes. Es
suficiente señalar que también ella posee una dimensión social en
virtud del hecho de que mi zona de manipulación se intersecta con
la de otros. Más importante en lo que respecta a nuestro
propósito presente es la estructura temporal de la vida
cotidiana.
La temporalidad es una propiedad intrínseca de la
conciencia. El torrente de la conciencia está siempre ordenado
temporalmente. Es posible distinguir niveles diferentes de esta
temporalidad que se da intrasubjetivamente. Todo individuo tiene
conciencia de un fluir interior del tiempo, que a su vez se basa
en los ritmos psicológicos del organismo aunque no se identifica
con ellos. Sería transgredir en exceso los límites de estos
prolegómenos, entrar en un análisis detallado de dichos niveles
de temporalidad intrasubjetiva. Empero, como ya hemos indicado,
la intersubjetividad tiene también una dimensión temporal en la
vida cotidiana. El mundo de la vida cotidiana tiene su propia
hora oficial. que se da intersubjetivamente. Esta hora oficial
puede entenderse como la intersección del tiempo cósmico con su
calendario establecido socialmente según las secuencias
temporales de la naturaleza, y el tiempo interior, en sus
diferenciaciones antes mencionadas. Nunca puede haber
45

simultaneidad total entre estos diversos niveles de temporalidad,
como lo ejemplifica muy claramente la experiencia de la espera.
Tanto mi organismo como la sociedad a que pertenezco me imponen,
e imponen a mi tiempo interior, ciertas secuencias de hechos que
entrarían una espera. Puedo querer intervenir en un
acontecimiento deportivo, pero debo esperar a que se sane mi
rodilla lastimada. o también, debo esperar la tramitación de unos
papeles a fin de que pueda establecerse oficialmente mi capacidad
para intervenir en dicho acontecimiento. Fácil es advertir que
la estructura temporal de la vida cotidiana es excesivamente
compleja, porque los diferentes niveles de temporalidad
empíricamente presente deben correlacionarse en todo momento.
La estructura temporal de la vida cotidiana me enfrenta a
una facticidad con la que debo contar, es decir, con la que debo
tratar de sincronizar mis propios proyectos. Descubro que
el tiempo en la realidad cotidiana es continuo y limitado. Toda
mi existencia en este mundo está ordenada continuamente por su
tiempo, está verdaderamente envuelta en él. Mi propia vida es un
episodio en el curso externamente artificial del tiempo. Existía
antes de que yo naciera y seguirá existiendo después que yo
muera. El conocimiento de mi muerte inevitable hace que este
tiempo sea limitado para mí. Cuento solo con una determinada
cantidad de tiempo disponible para realizar mis proyectos, y este
conocimiento afecta mi actitud hacia esos proyectos. Asimismo,
puesto que no quiero morir, este conocimiento inyecta una
angustia subyacente en mis proyectos. De esa manera, no puedo
repetir indefinidamente mi participación en acontecimientos
deportivos. Sé que me estoy poniendo viejo. Tal vez sea ésta la
última oportunidad en la que pueda intervenir. Mi espera se
volverá ansiosa según el grado en que la finitud del tiempo
gravite sobre el proyecto.
La misma estructura temporal, como ya hemos indicado, es
coercitiva. No puedo invertir a voluntad las secuencias que ella
impone: "lo primero es lo primero" constituye un elemento
esencial de mi conocimiento de la vida cotidiana. Por eso no
puedo rendir un examen determinado sin antes haber aprobado
ciertos cursos. No puedo practicar mi profesión antes de haber
aprobado dicho examen, y así sucesivamente. De igual manera, la
misma estructura temporal proporciona la historicidad que
determina mi situación
46

en el mundo de la vida cotidiana. Nací en una determinada fecha.
ingresé en la escuela en otra. empecé a trabajar en mi profesión
en otra, etc. Estas fechas, sin embargo, están todas "ubicadas"
dentro de una historia mucho más vasta, y esa "ubicación"
conforma decididamente ni¡ situación. Así pUes, nací en el año
de la gran quiebra del banco en la que mi padre perdió su
fortuna, ingresé en la escuela antes de la revolución, comencé a
trabajar inmediatamente después de que estallase la gran guerra,
etc. La estructura temporal de la vida cotidiana no solo impone
secuencias preestablecidas en la agenda de un día cualquiera,
sino que también se impone sobre mi biografía en conjunto Dentro
de las coordenadas establecidas por esta estructura temporal, yo
aprehendo tanto la agenda diaria como la biografía total. El
reloj y el calendario, en verdad, me aseguran que soy "un hombre
de mi época". Solo dentro de esta estructura temporal conserva
para mí la vida cotidiana su acento de realidad. Por eso, en
casos en que pueda sentirme "desorientado" por cualquier motivo
(por ejemplo, digamos que haya sufrido un accidente
automovilístico a consecuencia del cual hubiera quedado
inconsciente de un golpe), siento una necesidad casi instintiva
de "reorientarme" dentro de mi estructura temporal de la vida
cotidiana. Miro mi reloj y trato de recordar en qué día estoy.
Con solo esos actos vuelvo a ingresar en la realidad de la vida
cotidiana.

2. INTERACCIÓN SOCIAL EN LA VIDA COTIDIANA
La realidad de la vida cotidiana es algo que comparto con
otros. Pero ¿cómo se experimenta a esos otros en la vida
cotidiana? Una vez más se puede, distinguir aquí entre diversos
modos de tal experiencia.
La experiencia más importante que tengo de los otros se
produce en la situación "cara a cara", que es el prototipo de
la interacción social y del que se derivan todos los demás
casos.
En la situación "cara a cara" el otro se me aparece en un
presente vívido que ambos compartimos. Sé que en el mismo
presente vívido Yo me le presento a él. Mi "aquí y ahora" y el
suyo gravitan continuamente uno sobre otro, en tanto dure la
situación "cara a cara". El resultado es un intercambio continuo
entre mi expresividad y la suya.
47

Lo veo sonreír, luego reaccionar ante mi ceño fruncido dejando de
sonreír, después sonreír nuevamente cuando yo sonrío, y así sucesivamente.
Cada una de mis expresiones
está dirigida a él, y viceversa; y esta continua reciprocidad de
actos expresivos podemos utilizarla tanto él como yo
simultáneamente. Esto significa que en la situación "cara a
cara" la subjetividad del otro me es accesible mediante un máximo
de síntomas. Por cierto que yo puedo interpretar erróneamente
algunos de esos síntomas. Puedo pensar que el otro se sonríe
cuando en realidad está haciendo una mueca. Sin embargo, ninguna
otra forma de relación puede reproducir la abundancia de síntomas
de subjetividad que
se dan en la situación "cara a cara". Solamente en este caso la
subjetividad del otro se encuentra decididamente "próxima".
Todas las demás formas de relación con el otro, en diversos
grados, son "remotas".
En la situación "cara a cara" el otro es completamente real.
Esta realidad es parte de la realidad total de la vida cotidiana
y, en cuanto tal, masiva e imperiosa. Es verdad que el otro
puede ser real para mí sin que lo haya encontrado cara a cara por
habernos tratado por correspondencia, No obstante, por conocerlo
de nombre, por ejemplo,
se vuelve real para mí en todo el sentido de la palabra solamente
cuando lo veo "cara a cara". En verdad, puede alegarse que el
otro, en la situación "cara a cara", es más real para mí que yo
mismo. Por supuesto que yo "me conozco mejor" de lo que jamás
pueda conocerlo a él. Mi subjetividad me es accesible de una
manera como jamás podrá serlo la suya, por muy "cercana" que sea
nuestra relación. Mi pasado está a mi alcance en mi memoria con
una plenitud que nunca podré alcanzar en mi reconstrucción de su
pasado, por mucho que me hable de él. Pero este "mejor
conocimiento" de mí mismo requiere reflexión. No se me presenta
directamente. El otro, en cambio, sí se me presenta directamente
en la situación "cara a cara. Por lo tanto "lo que él es" se
halla continuamente a mi alcance. Está disponibilidad es
continua y pre-reflexiva. En cambio, "lo que yo soy" no está tan
a mi alcance. Para que así ocurra se requiere que me detenga,
que interrumpa la espontaneidad continua de mi experiencia y
retrotraiga deliberadamente mi atención sobre mí mismo. Más aún,
esa reflexión sobre mí mismo es ocasionada típicamente por
48

la actitud hacia mí que demuestre el otro. Es típicamente una
respuesta de "espejo" a las actitudes del otro.
Se sigue que las relaciones con otros en la situación "cara
a cara" son sumamente flexibles. Dicho en forma negativa, es
comparativamente difícil imponer pautas rígidas a la interacción
"cara a cara". Sean cuales fueren las pautas impuestas, serán
constantemente modificadas por la enorme variedad y sutileza del
intercambio de significados subjetivos que se produce. Por
ejemplo, tal vez yo vea al otro como alguien que me es
esencialmente hostil y actúe para con él dentro de una pauta de
"relaciones hostiles", como yo lo entiendo. En cambio, en la
situación "cara a cara" el otro puede encararme con actitudes y
acciones que contradigan esta pauta, quizá hasta el punto de que
yo me vea obligado a desecharla por inaplicable y a considerar al
otro como amigo. En otras palabras, la pauta no puede sustentar
la evidencia masiva de la subjetividad del otro que se me ofrece
en la situación "cara a cara". Por contraste, me resulta mucho
más fácil pasar por alto esa evidencia en tanto no me encuentre
con el otro "cara a cara". Aun en una relación relativamente
"cercana", como puede ser la epistolar, me es posible descartar
más eficazmente, las protestas de amistad del otro porque no
representan en realidad su actitud subjetiva hacia mí,
sencillamente porque en la correspondencia me falta la presencia
inmediata, continua y concretamente real de su expresividad.
Seguramente puedo interpretar erróneamente los significados del
otro aun en la situación "cara a cara", ya que es posible que el
otro oculte "hipócritamente" sus significados. Aun así, tanto la
interpretación errónea como la "hipocresía" son mucho más
difíciles de mantener en la interacción "cara a cara" que en las
formas menos "cercanas" de las relaciones sociales.
Por otra parte, yo aprehendo al otro por medio de esquemas
tipificadores aun en la situación "cara a cara", si bien estos
esquemas son más "vulnerables" a su interferencia que otras
formas "más remotas" de interacción. Dicho de otra manera,
aunque resulte comparativamente difícil imponer pautas rígidas a
la interacción "cara a cara", ésta ya aparece pautada desde el
principio si se presenta dentro de las rutinas de la vida
cotidiana. (Podemos dejar a un lado, para considerarlos más
adelante, los casos de
49

interacción entre personas totalmente desconocidas que no tienen
un trasfondo común de vida cotidiana.) La realidad de la vida
cotidiana contiene esquemas tipificadores en cuyos términos los
otros son aprehendidos y "tratados" en encuentros "cara a cara".
De ese modo, puedo aprehender al otro como "hombre", como
"europeo", como "cliente", como "tipo jovial", etc. Todas estas
tipificaciones afectan continuamente mi interacción con él
cuando, por ejemplo, decido invitarlo una noche para que se
divierta antes de tratar de venderle mi producto. Nuestra
interacción "cara a cara" llevará la impronta de esas
tipificaciones en tanto no se vuelvan problemáticas debido a una
interferencia de su parte. Porque puede suceder que el otro me
demuestre que, aunque "hombre", "europeo" y "cliente", es también
un honrado moralista y que lo que al principio parecía ser
jovialidad, no es sino una expresión de desdén hacia los
norteamericanos en general y hacia los vendedores norteamericanos
en particular. A esta altura de las cosas, es natural que mi
esquema tipificador tenga que ser modificado y que la invitación
deba ser planeada de otra manera según esa modificación. Pero, a
no ser por esta clase de provocación, las tipificaciones serán
valederas hasta nuevo aviso y determinarán mis actos en la
situación.
Los esquemas tipificadores que intervienen en situaciones
cara a cara" son, por supuesto, recíprocos. El otro también me
aprehende de manera tipificada: "hombre", "norteamericano",
"vendedor", "tipo simpático", etc. Las tipificaciones del otro
son tan susceptibles a mi interferencia, como lo eran las mías a
la suya. En otras palabras, los dos esquemas tipificadores
entran en "negociación" continua cuando se trata de una situación
"cara a cara". En la vida cotidiana es probable que esta clase
de "negociación" pueda de por sí disponerse de antemano, de
manera típica, como en el típico proceso de regateo entre
clientes y vendedores. De tal modo, la mayoría de las veces mis
encuentros con los otros en la vida cotidiana son típicos en un
sentido doble: yo aprehendo al otro como tipo y ambos
interactuamos en una situación que de por sí es típica.
Las tipificaciones de la interacción social se vuelven
progresivamente anónimas a medida que se alejan de la situación
"cara a cara". Toda tipificación entraría, por supuesto, un
anonimato incipiente. Si yo tipifico a mi amigo Henry
50

como integrante de una categoría X (por ejemplo, como un inglés),
ipso facto interpreto por lo menos algunos aspectos de su
comportamiento como resultantes de dicha tipificación: por
ejemplo, sus gustos en la comida serán típicos de los ingleses,
como lo serán sus modales, algunas de sus reacciones emocionales,
y demás. Esto, sin embargo, implica que estas características
acciones de mi amigo Henry corresponden a cualquiera en la
categoría del hombre inglés, vale decir, que estos aspectos de su
ser los aprehendo en términos anónimos. Aun así, en tanto mi
amigo Henry pueda presentárseme en la plena expresividad de la
situación "cara a cara", irrumpirá continuamente en mi
tipificación del inglés anónimo para manifestarse como individuo
único y por lo tanto atípico, a saber, como mi amigo Henry. El
anonimato del tipo es evidentemente menos susceptible a esta
clase de individualización cuando la interacción "cara a cara" es
cosa del pasado (mi amigo Henry, el inglés que conocí cuando era
estudiante), o cuando es de índole superficial y transitoria (el
inglés con quien sostuve una breve conversación en un tren), o
cuando nunca se ha producido (mis competidores comerciales de
Inglaterra).
Un aspecto importante de mi experiencia de los otros en la
vida cotidiana es, por consiguiente, que tal experiencia sea
directa o, indirecta. En cualquier momento dado podré distinguir
entre las personas con las que interactúo en situaciones "cara
a cara" y otros que son meros contemporáneos, de quienes tengo
recuerdos más o menos detallados o que conozco solamente de
oídas. En las situaciones "cara a cara" tengo evidencia directa
de mis semejantes, de mis actos, de sus atributos, etc. No
ocurre lo mismo con mis contemporáneos: de ellos tengo un
conocimiento más o menos fidedigno. Además, en las situaciones
"cara a cara" debo tomar en cuenta a mis semejantes, mientras
que en mis meros contemporáneos puedo pensar si quiero-, pero no
necesariamente. El anonimato aumenta a medida que paso de los
primeros a los segundos, porque lo anónimo de las tipificaciones
por las que aprehendo a mis semejantes en las situaciones "cara a
cara" se "llena" constantemente de los múltiples síntomas vívidos
que atañen a un ser humano concreto.
Esto, por supuesto, no es todo. Existen diferencias obvias
en mis experiencias de los meros contemporáneos. Hay algunos a
los que he experimentado una y otra vez en
51

situaciones "cara a cara" y espero volver a encontrarlos con
regularidad (mi amigo Henry); a otros los recuerdo como
seres humanos concretos de un pasado encuentro (la rubia con la
que me crucé en la calle), pero el encuentro fue breve y con toda
seguridad no ha de repetirse. Con otros me sucede otra cosa: sé
de su existencia como seres humanos concretos, pero puedo
aprehenderlos solo por medio de tipificaciones más o menos
anónimas que se entrecruzan (Mis competidores comerciales
ingleses, la reina de Inglaterra). Entre estos últimos también
podría hacerse la distinción entre probables asociados en
situaciones "cara a cara" (mis competidores comerciales ingleses)
y asociados en potencia pero improbables (la reina de
Inglaterra).
El grado de anonimato que caracteriza mi experiencia de los
otros en la vida cotidiana depende, sin embargo también de otro
factor. Veo al vendedor de diarios en la
esquina tan regularmente como a mi esposa. Pero el vendedor no
tiene tanta importancia para mí y no tengo trato
íntimo con él. Puede seguir siendo para mí relativamente
anónimo. El grado de interés y el grado de intimidad pueden
combinarse para aumentar o disminuir el anonimato de la
experiencia. También pueden influirla independientemente. Puedo
estar en términos de gran intimidad con
algunos socios de mi club y en términos muy formales con
mi patrón. Sin embargo los primeros. aun cuando para mí no son
completamente anónimos. pueden resumirse en "esa barra del
club", mientras que el segundo se destaca como un individuo
único. Y por último, el anonimato puede llegar a ser casi total en
el caso de ciertas tipificaciones que nunca se pretende individualizar,
como es el caso del "típico lector del Times de Londres". Finalmente,
el "alcance" de la tipificación -y por ende su anonimato- puede
seguir aumentando al hablar de "la opinión pública inglesa".
La realidad social de la vida cotidiana es pues aprehendida
en un continuum de tipificaciones que se vuelven progresivamente
anónimas a medida que se alían del "aquí y
ahora" de la situación "cara a cara". En un polo del continuum
están esos otros con quienes me trato a menudo e interactúo
intensamente en situaciones "cara a cara", mi "círculo íntimo",
diríamos. En el otro polo hay abstracciones sumamente anónimas,
que por su misma naturaleza
52

nunca pueden ser accesibles en la interacción "cara a cara". La
estructura social es la suma total de estas tipificaciones y de
las pautas recurrentes de interacción establecidas por intermedio
de ellas. En ese carácter, la estructura social es un elemento
esencial de la realidad de la vida cotidiana.
Podríamos agregar aquí otro punto más, aunque sin mayor
elaboración. Mis relaciones con otros no se limitan a asociados
y contemporáneos. También se refieren a mis antecesores y
sucesores, a los que me han precedido y me sucederán en la
historia total de mi sociedad. Con excepción de los que fueron
mis asociados en el pasado (mi difunto amigo Henry), me relaciono
con mis antecesores mediante tipificaciones sumamente anónimas:
"mis bisabuelos inmigrantes" y, aún más, "los Padres de la
Patria", Mis sucesores, Por razones comprensibles, se tipifican
de manera todavía más anónima: "los hijos de mis hijos", o "las
generaciones futuras". Estas últimas tipificaciones son
proyecciones sustancialmente vacías, casi desprovistas por
completo de contenido individualizado, mientras que las
tipificaciones de antecesores tienen al menos un cierto contenido
de esa índole, si bien sumamente mítico. El anonimato de esos
dos tipos de tipificaciones, sin embargo, no impiden
que formen parte de la realidad de la vida cotidiana, a veces de
manera muy decisiva. Después de todo, puedo sacrificar mi vida
por lealtad a los Padres de la Patria, o, llegado el caso, en pro
de las generaciones futuras.

3. EL LENGUAJE Y EL CONOCIMIENTO EN LA VIDA COTIDIANA
La expresividad humana es capaz de objetivarse, o sea, se
manifiesta en productos de la actividad humana, que están al
alcance tanto de sus productores como de los otros hombres, por
ser elementos de un mundo común. Dichas objetivaciones sirven
como índices más o menos duraderos de los procesos subjetivos de
quienes los producen, lo que permite que su disponibilidad se
extienda más allá de la situación "cara a cara" en la que pueden
aprehenderse directamente. Por ejemplo, la actitud subjetiva de
la ira se expresa directamente en la situación "cara a cara"
mediante una variedad de índices corporales: el aspecto facial,
la posición general del cuerpo, ciertos movimientos
53

específicos de brazos y pies, etc. Estos índices son
continuamente accesibles en la situación "cara a cara", que
precisamente por eso constituye la situación óptima para darme
acceso a la subjetividad ajena. Estos mismos índices no tienen
posibilidades de sobrevivir más allá del presente vívido que
ofrece la situación "cara a cara". Por otra parte, la ira puede
objetivarse empuñando un arma. Digamos que he tenido un
altercado con otro hombre, el que me ha dado amplia evidencia
expresiva de su enojo contra mí. Esa noche me despierto y veo un
cuchillo clavado en la pared encima de mi cama. El cuchillo
objeto que expresa la ira de mi adversario, me da acceso a su
subjetividad, aunque cuando lo arrojó yo dormía y no lo vi porque
huyó después de su ataque fallido. Lo cierto es que si dejo el objeto
donde está, puedo
mirarlo de nuevo a la mañana siguiente, y de nuevo expresará para
mí la ira del hombre que lo arrojó. Más aún, pueden venir otros
hombres a mirarlo y llegar a la misma conclusión. En otras
palabras, el cuchillo clavado en la pared de mi habitación se ha
convertido en un constituyente objetivamente accesible de la
realidad que comparto con mi adversario y con otros hombres. Es
de presumir que el cuchillo no se fabricó con el solo propósito
de que fuese arrojado contra mí. Pero expresa una intención
subjetiva de violencia, motivada ya sea por la ira o por
consideraciones utilitarias, como matar para conseguir comida.
El arma objeto que en el mundo real sigue expresando una
intención general de cometer violencia que cualquiera que conozca
un arma puede reconocer. El arma, objeto, es tanto un producto
humano como una objetivación de la subjetividad humana.
La realidad de la vida cotidiana no solo está llena de
objetivaciones, sino que es posible únicamente por ellas. Estoy
rodeado todo el tiempo de objetos que "proclaman" las intenciones
subjetivas de mis semejantes, aunque a veces resulta difícil
saber con seguridad qué "proclama" tal o cual objeto en
particular, especialmente si lo han producido hombres que no he
podido llegar a conocer bien o del
todo, en situaciones "cara a cara". Cualquier etnólogo o
arqueólogo confirmará de buena gana estas dificultades, pero el
hecho mismo de que puede superarlas y reconstruir a partir de un
artefacto las intenciones subjetivas de hombres cuyas
civilizaciones se han extinguido hace tal vez milenios
54

es prueba elocuente del poder de resistencia de las
objetivaciones humanas.
Un caso especial de objetivación, pero que tiene importancia
crucial es la significación, o sea, la producción humana de
signos. Un signo puede distinguirse de otras objetivaciones por
su intención explícita de servir como indicio de significados
subjetivos. Por cierto que todas las objetivaciones son
susceptibles de usarse como signos, aun cuando no se hubieran
producido con tal intención originariamente. Por ejemplo, un
arma puede haberse fabricado originariamente con el propósito de
cazar animales, pero más tarde (como, por ejemplo, en el uso
ritual) puede
convertirse en signo de agresividad y violencia en general.
Existen, no obstante, ciertas objetivaciones, destinadas
explícitamente a servir de signos. Por ejemplo, en vez de
arrojarme un cuchillo (acto que llevaba presumiblemente, la
intención de matarme, pero que podría admitirse que tuviera la
sola intención de significar esa posibilidad), mi adversario
podría haber pintado una cruz negra sobre mi puerta como signo,
supongamos de que ahora ya estamos oficialmente en pie de
enemistad. Dicho signo, que no tiene más propósito que el de
indicar el significado subjetivo de quien lo hizo se da también
en la realidad común que él y yo compartimos con otros hombres.
Reconozco su significado al igual que otros hombres, y sin duda
está al alcance del que lo produce como "recordación" objetiva
de su intención originaria De lo dicho surgirá claramente que hay
una gran fluidez entre el uso instrumental y el uso
significativo de ciertas objetivaciones. No es preciso que nos
ocupemos aquí del caso de la magia, en el que se da una
combinación muy interesante de ambos usos.
Los signos se agrupan en una cantidad de sistemas. Así
Pues, existen sistemas de signos gesticulatorios, de movimientos
corporales pautados de diversos grupos de artefactos materiales,
y así sucesivamente. Los signos y, los sistemas de signos son
objetivaciones en el sentido de que son accesibles objetivamente
más allá de la expresión de intenciones subjetivas "aquí y
ahora". Esta "separabilidad" de las expresiones de subjetividad
inmediatas se da también en los signos que, requieren la
presencia del cuerpo como mediador. De esa manera ejecutar una
danza que tiene intención agresiva es algo totalmente distinto de
gruñir
55

o apretar los puños en un acceso de cólera. Estas últimas
acciones expresan mi subjetividad "aquí y ahora", mientras que la
primera puede separarse por completo de dicha subjetividad; tal
vez no me sienta colérico ni agresivo en absoluto, sino que tomo
parte en la danza únicamente porque alguien que sí está colérico
me paga para que lo haga en nombre suyo. En otras palabras, la
danza puede separarse de la subjetividad de quien la ejecuta al
contrario del gruñido, que no puede separarse del que gruñe.
Tanto la danza como el gruñido son manifestaciones de
expresividad corporal, pero solamente la primera tiene carácter
de signo accesible objetivamente. Los signos y los sistemas
de signos se caracterizan todos por su "separatividad", pero
pueden diferenciarse según el grado en que pueda separárselos de
las situaciones "cara a cara". De tal manera, una danza está
menos separada, evidentemente, que un artefacto material que
tenga el mismo significado subjetivo.
El lenguaje, que aquí podemos definir como un sistema de
signos vocales, es el sistema de signos más importante de la
sociedad humana. Su fundamento descansa, por supuesto, en la
capacidad intrínseca de expresividad vocal que posee el organismo
humano; pero no es posible intentar hablar de lenguaje hasta que
las expresiones vocales estén en condiciones de separarse del
"aquí y ahora" inmediatos en los estilos, subjetivos. Todavía no
se puede hablar de lenguaje cuando gruño o aúllo o abucheo,
aunque estas expresiones vocales son capaces de volverse
lingüísticas en tanto se integren dentro de un sistema de
signos accesibles objetivamente. las objetivaciones comunes de la
vida cotidiana se sustentan primariamente por la significación
lingüística. La vida cotidiana, por sobre todo, es vida con el
lenguaje que
comparto con mis semejantes y por medio de él. Por lo tanto, la
comprensión del lenguaje es esencial para cualquier comprensión
de la realidad de la vida cotidiana.
El Lenguaje se origina en la situación "cara a cara", pero
puede separarse de ella fácilmente. Ello ocurre no solo porque
puedo gritar en la oscuridad o a cierta distancia, hablar por
teléfono o por radio, o transmitir la significación lingüística
mediante la escritura (que constituye, por así decir, un sistema
de signos de segundo grado). La separación del lenguaje radica
mucho más fundamentalmente en su capacidad de comunicar
significados que no son
56

expresiones directas de subjetividad "aquí y ahora". Esta
capacidad la comparte con otros sistemas 'de signos, pero su
enorme variedad y complejidad lo hace mucho más fácil de separar
de la situación "cara a cara" que cualquier otro (por ejemplo, un
sistema de gestos). Puedo hablar de innumerables asuntos que no
aparecen para nada en la situación "cara a cara". incluyendo
asuntos que nunca he experimentado ni experimentaré directamente.
De esta manera, el lenguaje es capaz de transformarse en depósito
objetivo de vastas acumulaciones de significado y experiencia,
que puede preservar a través del tiempo transmitir a las
generaciones futuras.
En la situación "cara a cara" el lenguaje posee una cualidad
inherente de reciprocidad que lo distingue de cualquier otro
sistema de signos. La continua producción de signos vocales en
la conversación puede sincronizarse sensiblemente con las
continuas intenciones subjetivas de los que conversan. Hablo a
medida que pienso, lo mismo que mi interlocutor en la
conversación. Cada uno oye lo que dice el otro virtualmente en
el mismo momento en que lo dice, y esto posibilita el acceso
continuo, sincronizado y recíproco a nuestras dos subjetividades
en la cercanía intersubjetiva de la situación "cara a cara" de
manera tal que ningún otro sistema de signos puede repetir. Más
aún, me oigo a mí mismo a medida que hablo: mis propios
significados subjetivos se me hacen accesibles objetiva y
continuamente, e ipso facto se vuelven "más reales" para mí. Otra
manera de expresar lo mismo es recordar el punto antes indicado
sobre mi "mejor conocimiento" del otro en oposición a mi
conocimiento de mí mismo en la situación "cara a cara". Este
hecho aparentemente paradójico ya ha sido explicado por la
accesibilidad masiva, continua y pre-reflexiva del ser del otro
en la situación "cara a cara", en oposición a la necesidad de
auto-reflexión para lograr el acceso a mi propio ser. Ahora
bien, como yo objetivo por medio del Lenguaje mi propio ser, éste
se hace accesible masiva y continuamente para mí a la vez que
para el otro, y puede responder espontáneamente a esta
objetivación sin ser interrumpido por la reflexión deliberada.
Por lo que cabe decir que el lenguaje hace "más real" mi
subjetividad, no solo para mi interlocutor, sino también para mí
mismo. Esta capacidad que tiene el lenguaje de cristalizar-
57

y estabilizar para mí mi propia subjetividad persiste (aunque
modificada) cuando el lenguaje se separa de la situación "cara a
cara". Es una de sus características más importantes y está muy
bien captada en la frase que dice que los hombres necesitan
hablar de sí mismos hasta que llegan a conocerse a sí mismos.
El lenguaje se origina en la vida cotidiana a la que toma
como referencia primordial; se refiere por sobre todo a la
realidad que experimento en la conciencia en vigilia, dominada
por el motivo pragmático (vale decir, el grupo de significados
que corresponden directamente a acciones presentes o futuras) y
que comparto con otros de manera establecida. Si bien el
lenguaje también puede usarse para referirse a otras realidades,
que se examinarán más adelante, conserva empero su arraigo en la
realidad de sentido común de la vida cotidiana. Como sistema de
signos, el lenguaje posee la cualidad de la objetividad. El
lenguaje se me presenta como una facticidad externa a mí mismo y
su efecto sobre mí es coercitivo. El lenguaje me obliga a
adaptarme a sus pautas. No puedo emplear las reglas sintácticas
del alemán cuando hablo en inglés; no puedo usar palabras
inventadas por mi hijo de tres años si quiero comunicarme con los
que no son de mi familia; debo tomar en cuenta las normas
aceptadas en el habla correcta para diversas ocasiones, aun
cuando preferiría usar las mías "incorrectas", de uso particular.
El lenguaje me proporciona una posibilidad ya hecha para las
continuas objetivaciones que necesita mi experiencia para
desenvolverse. Dicho de otra forma, el lenguaje tiene una
expansividad tan flexible como para permitirme objetivar una gran
variedad de experiencias que me salen al paso en el curso de mi
vida. El lenguaje también tipifica experiencias, permitiéndome
incluirlas en categorías amplias en cuyos términos adquieren
significado para mí y para mis semejantes. A la vez que las
tipifica, también las vuelve anónimas, porque por principio la
experiencia tipificada puede ser repetida por cualquiera que
entre dentro de la categoría en cuestión. Por ejemplo, tengo una
disputa con mi suegra. Esta experiencia concreta y
subjetivamente única se tipifica lingüísticamente en la categoría
"dificultades con la suegra". Así tipificada adquiere sentido
para mí,. para otros y, presumiblemente, para mi suegra. La
misma tipificación como quiera que sea,
58

entraña el anonimato. No solo yo sino cualquiera (más
exactamente, cualquiera dentro de la categoría de yerno)puede
tener "dificultades con la suegra". De esta manera, mis
experiencias biográficas se incluyen constantemente dentro de
ordenamientos Generales de significado que son reales tanto
objetiva como subjetivamente.
Debido a su capacidad de trascender el "aquí y ahora
el lenguaje tiende puentes entre diferentes zonas dentro de la
realidad de la vida cotidiana y las integra en un todo
significativo. Las trascendencias tienen dimensiones espaciales,
temporales y sociales. Por medio del lenguaje puedo trascender el
espacio que separa mi zona manipulatoria de la del otro; puedo
sincronizar mi secuencia de tiempo biográfico con la suya, y
dialogar con él sobre individuos y colectividades con los que de
momento no estamos en interacción "cara a cara". Como resultado
de estas trascendencias, el lenguaje es capaz de "hacer presente"
una diversidad de objetos que se hallan ausentes -espacial,
temporal y socialmente- del "aquí y ahora". Ipso facto una
enorme acumulación de experiencias y significados puede llegar a
objetivarse en el "aquí y ahora". Más sencillamente, en
cualquier momento puede actualizarse todo un mundo a través del
lenguaje. Este poder trascendente e integrador del lenguaje se
conserva aun cuando, de hecho, yo ya no estoy dialogando con
otro. Aun "hablando conmigo mismo " en el pensamiento solitario,
en cualquier momento se me puede presentar un mundo entero por
medio de la objetivación lingüística:. En lo que a relaciones
sociales se refiere, el lenguaje me "hace presentes" no solo a los
semejantes que están físicamente ausentes en ese momento, sino
también a los del pasado recordado o reconstruido, como también
a otros proyectados hacia el futuro como figuras imaginarias.
Todas estas "presencias" pueden ser sumamente significativas, por
supuesto, en la realidad continua de la vida cotidiana.
El lenguaje, además, es capaz de trascender por completo la
realidad de la vida cotidiana. Puede referirse a experiencias
que corresponden a zonas limitadas de significado, y abarcar
zonas aisladas de la realidad. Por ejemplo, puedo interpretar
"el significado" de un sueño integrándolo lingüísticamente
dentro del orden de la vida cotidiana. Dicha integración
traspone la realidad aislada que corresponde al
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sueño en la realidad de la vida cotidiana, enclavándola dentro de
esta última. El sueño cobra entonces un significado en términos
de la realidad de la vida cotidiana más que de su propia realidad
aislada. Los productos de estas trasposiciones pertenecen, en
cierto sentido, a ambas esferas de realidad: están "ubicados" en
una realidad, pero "se refieren" a otra.
Cualquier tema significativo que de esta manera cruce de una
esfera de realidad a otra puede definirse como un símbolo., y el
modo lingüístico por el cual se alcanza esta trascendencia puede
denominarse lenguaje simbólico. Al nivel del simbolismo, pues la
significación lingüística alcanza su máxima separación del "aquí
y ahora" de la vida cotidiana, y el lenguaje asciende a regiones
que son inaccesibles a la experiencia cotidiana no solo de facto
sino también a priori. El lenguaje construye entonces, enormes
edificios de representación simbólica que parecerían dominar la
realidad de la vida cotidiana como gigantescas presencias de otro
mundo. La religión, la filosofía, el arte y la ciencia son los
de mayor importancia histórica entre los sistemas simbólicos de
esta clase. Nombrarlos ya es afirmar que, a pesar de que la
construcción de estos sistemas requiere un máximo de separación
de la experiencia cotidiana, pueden ser verdaderamente
importantísimos para la realidad de la vida diaria. El lenguaje
es capaz no solo de construir símbolos sumamente abstraídos
de la experiencia cotidiana, sino también de "recuperar" estos
símbolos y presentarlos como elementos objetivamente reales
en la vida cotidiana. De esta manera, el simbolismo y el
lenguaje simbólico llegan a ser constituyentes esenciales de la
realidad de la vida cotidiana y de la aprehensión que tiene de
esta realidad el sentido común. Vive todos los días en un mundo
de signos y símbolos.
El lenguaje constituye campos semánticos o zonas de
significado lingüísticamente circunscritos. El vocabulario, la
gramática y la sintaxis se acoplan a la organización de esos
campos semánticos. Así pues el lenguaje elabora esquemas
clasificadores para diferenciar los objetos según su
"género" (cuestión muy diferente del sexo, por supuesto)
o su número; formas para predicados de acción opuestos a predicados
de ser; modos para indicar grados de intimidad social, y demás.
Por ejemplo, en los idiomas que
60

hacen distintos entre el trato íntimo y el ceremonioso por medio
de pronombres (como el tu y el vous en francés, o el du y el Sie
en alemán), esta distinción marca las coordenadas de un campo
semántico que podríamos llamar zona de intimidad. Aquí aparece
el mundo del tutoiement o de la Bruderschaft, con una abundante
colección de significados que me son accesibles permanentemente
para ordenar mi experiencia social. También para el que habla
inglés existe, por supuesto, un campo semántica similar, aunque
más circunscrito lingüísticamente. o, para tomar otro ejemplo, la
suma de objetivaciones lingüísticas que corresponden a mi
ocupación constituye otro campo semántico que ordena
significativamente todos los sucesos rutinarios que se me
presentan en mi tarea diaria. Dentro de los campos semánticos
así formados se posibilita la objetivación, retención y
acumulación de la experiencia biográfica e histórica. La
acumulación es, por supuesto, selectiva, ya que los campos
semánticos determinan qué habrá que retener y qué habrá que
"olvidar" de la experiencia total tanto del individuo como de la
sociedad. En virtud de esta acumulación se forma un acopio
social de conocimiento, que se transmite de generación en
generación y está al alcance del individuo en la vida cotidiana.
Vivo en el mundo del sentido común de la vida cotidiana equipado
con cuerpos específicos de conocimiento. Más aún: sé que los
otros comparten al menos parcialmente ese conocimiento, y ellos
saben que yo lo sé. Mi interacción con los otros en la vida
cotidiana resulta, pues, afectada constantemente por nuestra
participación común en ese acopio social de conocimiento que está
a nuestro alcance.
Este acopio social abarca el conocimiento de mi situación y
de sus límites. Por ejemplo, sé que soy pobre y que, por lo
tanto, no puedo pretender vivir en un barrio elegante. Este
conocimiento lo comparto, claro está, con aquellos que también
son pobres y con aquellos que gozan de una situación más
privilegiada. De esta manera, la participación en el cúmulo
social de conocimiento permite la "ubicación" de los individuos
en la sociedad y el "manejo" apropiado de ellos. Esto no es
posible para quien no participa de este conocimiento, un
extranjero, por ejemplo, que puede no darse cuenta en absoluto de
que soy pobre, quizá porque los criterios de pobreza que existen
en su sociedad son muy
61

diferentes: ¿cómo puedo ser pobre.. si uso zapatos y no aparento
tener hambre?
Como la vida cotidiana está dominada por el motivo
pragmático, el conocimiento de receta, o sea, el conocimiento que
se limita a la competencia pragmática en quehaceres rutinarios
ocupa un lugar prominente en el cúmulo social de conocimiento.
Por ejemplo, uso el teléfono todos los días con propósitos
específicamente pragmáticos de mi incumbencia. Sé cómo hacerlo.
También sé qué hay que hacer si mi teléfono funciona mal, lo que
no significa que sepa como repararlo, pero sí sé a quién hay
que recurrir en ese caso. Mi conocimiento del teléfono también abarca
mayores datos sobre
el sistema de comunicaciones telefónicas: por ejemplo, sé que hay
personas cuyo número no figura en guía, que en circunstancias
especiales puedo obtener una conexión simultánea con dos abonados
de larga distancia, que debo calcular la diferencia de hora si
quiero llamar a alguien de Hong-Kong, etc. Toda esta
información sobre teléfonos es conocimiento de receta, puesto que
no se refiere más que a lo que tengo que saber para mis
propósitos pragmáticos del presente y posiblemente del futuro.
No me interesa por qué el teléfono funciona de esa manera, ni la
enorme cantidad de conocimientos científicos y técnicos que
posibilitan la construcción de teléfonos. Tampoco me interesan
los usos del teléfono ajenos a mis propósitos, como ser sus
combinaciones con la radio de onda corta para comunicaciones
marítimas. Similarmente, poseo conocimiento de receta sobre el
funcionamiento de las relaciones humanas. Sé, por ejemplo, qué
ten-o que hacer para solicitar un pasaporte. Todo lo que me
interesa es conseguirlo al cabo de un determinado período de
espera. No me interesa, ni sé, el trámite que sigue mi solicitud
en las oficinas del gobierno, quién la concede y después de qué
formalidades, quién pone tal o cual sello en el documento. No
estoy estudiando la burocracia gubernamental: lo único que quiero
es pasar unas vacaciones en el extranjero. Mi interés por el
oculto funcionamiento del trámite para el pasaporte se despertará
únicamente si al fin no consigo obtenerlo. En este caso, así
como recurro a un perito en reparaciones telefónicas cuando mi
aparato se descompone, acudo a un perito en conseguir pasaportes,
por ejemplo un abogado, o un senador, o la Asociación Norteamericana de
62

Derechos Civiles. Mutatis mutandis, gran parte del cúmulo social
de conocimiento consiste en recetas para resolver problemas de
rutina. En particular, me interesa poco traspasar el límite de
este conocimiento necesario pragmáticamente, en tanto me sirva
para resolver ese tipo de problemas.
El acopio social de conocimiento establece diferenciaciones
dentro de la realidad según los grados de familiaridad.
Proporciona datos complejos y detallados con respecto a los
sectores de vida cotidiana con los que debo tratar
frecuentemente, y datos mucho más generales e imprecisos con
respecto a sectores más alejados. De esa manera, mi
conocimiento sobre mi propia ocupación y su mundo es muy abundante y
específico, mientras que del mundo ocupacional de los otros tengo
apenas un conocimiento muy esquemático. El cúmulo social de
conocimiento me proporciona, además, los esquemas tipificadores
requeridos para las rutinas importantes de la vida cotidiana,
no solo las tipificaciones de otros que se mencionaron
anteriormente, sino también tipificaciones de toda clase de
hechos y experiencias, tanto sociales como naturales. Así pues,
vivo en un mundo de parientes, colegas y funcionarios públicos
identificables. En este mundo, por consiguiente, tengo
experiencia de tertulias familiares, reuniones profesionales y
contactos ocasionales con la policía del tránsito. El telón de
fondo natural de estos eventos también se tipifica dentro del
acopio de conocimiento. Mi mundo se estructura de acuerdo con
rutinas que se aplican en circunstancias propicias o adversas, en
la estación del año en que se agrava mi alergia o,,cuando me
entra tierra en el ojo. "Sé lo que hay que hacer frente a estas
y otras eventualidades de mi vida cotidiana. El cúmulo social de
conocimiento, al presentárseme como un todo integrado, me ofrece
también los medios de integrar elementos aislados de mi propio
conocimiento. En otras palabras, "lo que todos saben" tiene su
propia lógica, que puede aplicarse para ordenar las diversas
cosas que sé. Por ejemplo, sé que mi amigo Henry es inglés y que
siempre es muy puntual para acudir a las citas. Dado que "todos
saben" que la puntualidad es una característica inglesa, puedo
ahora integrar estos dos elementos de mi conocimiento sobre Henry
en una tipificación significativa en términos del cúmulo social
de conocimiento.
La validez de mi conocimiento de la vida cotidiana es
63

algo establecido para mí y para los otros hasta nuevo aviso, o
sea, hasta que surge un problema que no puede resolverse en esos
términos. En tanto mi conocimiento funcione a satisfacción, me
siento generalmente dispuesto a suspender mis dudas a su
respecto. En ciertas actitudes separadas de la realidad
cotidiana -al contar un chiste, en el teatro o la iglesia, o al
dedicarme a especulaciones filosóficas-
tal vez abrigue dudas sobre ciertos elementos que la componen.
Pero estas dudas "no merecen tomarse en serio". Por ejemplo,
como hombre de negocios sé que es conveniente no tener
consideraciones con los demás. Tal vez pueda causarme gracia un
chiste en el que esta máxima lleva al fracaso. Tal vez me
conmueva cuando un actor o un predicador exalten las virtudes de
la consideración, y tal vez, en un estado de ánimo
filosófico, admita que todas las relaciones sociales deberían
regirse por esta regla de oro. Después de reír, de conmoverme y
de haber filosofado, vuelvo al mundo "en serio" de los negocios,
reconozco una vez más la lógica de sus principios y actúo
conforme con ellos. Solo en el caso de que mis máximas no
"rindan provecho" en el mundo al cual se quiere aplicarlas es
probable que me lleguen a resultar problemáticas ,en serio".
Aunque el cúmulo social de conocimiento presenta al mundo
cotidiano de manera integrada, diferenciado de acuerdo con zonas
de familiaridad y lejanía, la totalidad de ese mundo queda opaca.
Dicho en otra forma, la realidad de la vida cotidiana siempre
parece ser una zona de claridad detrás de la cual hay un
trasfondo de sombras. Cuando unas zonas de realidad se iluminan,
otras se oscurecen. No puedo saber todo lo que hay que saber de
esa realidad. Aun cuando, por ejemplo, yo sea en apariencia un
déspota omnipotente para mi familia, y lo sepa, no puedo conocer
todos los factores que contribuyen a imponer permanentemente mi
despotismo. Sé que mis órdenes son siempre obedecidas, pero no
puedo estar seguro de todos los pasos y motivos que existen
entre el momento en que imparto mis órdenes y aquel en que se
ejecutan. Siempre hay cosas que suceden "a mis espaldas". Esto
es verdad a fortiori cuando entran en juego relaciones más
complejas que las familiares, y explica, dicho sea de paso, por
qué los déspotas padecen de nerviosidad endémica.
64

Mi conocimiento de la vida cotidiana posee la calidad de un
instrumento que se abre paso a través de una selva y, a medida
que lo hace, proyecta un estrecho cono de luz sobre lo que hay
inmediatamente adelante y alrededor; por todos los demás lados
del sendero persiste la oscuridad. Esta imagen es aún más
aplicable, por supuesto, a las realidades múltiples con las que
trascendemos continuamente la vida cotidiana, lo cual puede
parafrasearse, poética ya que no exhaustivamente, diciendo que
sobre la realidad de la vida cotidiana se ciernen las penumbras
de nuestros sueños.
Mi conocimiento de la vida cotidiana se estructura en
términos de relevancias, algunas de la,, cuales se determinan por
mis propios intereses pragmáticos inmediatos, y otras por mi
situación general dentro de la sociedad. la manera como mi esposa
prepara mi guiso predilecto no me atañe, siempre que el resultado
sea lo que deseo. No me atañe la baja de las acciones de una
compañía determinada, si es que no poseo ninguna de esas
acciones; tampoco me atañe que los católicos actualicen su
doctrina, si soy ateo, ni tampoco el que ahora se pueda llegar al
África en vuelo sin etapas, si no pienso viajar a ese lugar. Sin
embargo, mis estructuras de relevancia se entrecruzan con las de
otros en muchos puntos, como resultado de lo cual tenemos cosas
"interesantes" que decirnos. Un elemento importante de mi
conocimiento de la vida cotidiana lo constituye el de las
estructuras de relevancia de los otros. De esta suerte, no se me
ocurriría consultar a mi médico sobre mis inversiones
financieras, ni a mi abogado sobre mis dolores de úlcera, ni a mi
tenedor de libros sobre mi búsqueda de la verdad religiosa. El
propio cúmulo social de conocimiento ya me ofrece hechas a medida
las estructuras básicas de relevancias que conciernen a la vida
cotidiana. Sé que las "charlas de mujeres" no me atañen como
hombre, que la "especulación vana" no me atañe como hombre de
acción, etc. Por último, el cúmulo social de conocimiento en
conjunto tiene su propia estructura de relevancias. De tal
manera, en los términos del acopio de conocimiento objetivado en
la sociedad norteamericana, es irrelevante estudiar el curso de
los astros para predecir la actividad bursátil, pero sí lo es
estudiar los lapsus linguae de un hombre para descubrir su vida
sexual, y así sucesivamente. A la inversa, en otras sociedades
la astrología puede tener gran relevancía en la
65

economía, el análisis del habla no serlo para la curiosidad
erótica, etcétera.
Conviene aquí agregar un último punto sobre la distribución
social del conocimiento. En la vida cotidiana el conocimiento
aparece distribuido socialmente, vale decir, que diferentes
individuos y tipos de individuos lo poseen en grados
diferentes. No comparto en la misma medida mi conocimiento con
todos mis semejantes, y tal vez haya cierto conocimiento que no
comparta con nadie. Mi pericia profesional la comparto con mis
colegas. pero no con mi familia, y es posible que mi habilidad
para hacer trampa en el juego no la comparta con nadie. La
distribución social del conocimiento de ciertos elementos que
constituyen la realidad cotidiana puede llegar a ser sumamente
compleja y hasta confusa para el que mira desde afuera. No solo
carezco del conocimiento que se supone necesario para curarme de
un malestar físico, sino que tal vez carezca hasta del
conocimiento para discernir, de entre una desconcertante variedad
de especialistas, cuál es el más indicado para tratar mi
dolencia. En estos casos, no solo me hace falta una opinión
autorizada, sino también una opinión previa acerca de cuál es la
opinión más autorizada. Así pues, la distribución social del
conocimiento arranca del simple hecho de que no sé todo lo que
saben mis semejantes, y viceversa y culmina en sistemas de
idoneidad sumamente complejos esotéricos. El, conocimiento, al
menos en esbozo, de cómo se distribuye el acopio de conocimiento
con alcance social, es un elemento importante de dicho acopio.
En la vida cotidiana sé, al menos someramente, lo que puedo
ocultar y de quién.. a quién puedo acudir para saber lo que no sé
y, en general, cuáles son los tipos de individuos de quienes cabe
esperar que posean determinados tipos de conocimiento.
66

II. La sociedad como realidad objetiva

1. INSTITUCIONALIZACIÓN

a) Organismo y actividad.

El hombre ocupa una posición peculiar dentro del reino
animal 1.
1Con respecto a obras biológicas recientes relativas a la
posición peculiar del hombre en el reino animal cf. Jakob von
Uexküll, Bedeutungslehre (Hamburgo, Rowohlt, 1958) ; F. J. J.
Buytendijk, Mensch und Tier (Hamburgo, Rowohlt, 1958) ; Adolf
Portmann, Zoologie und das neue Bild vom Menschen (Hamburgo,
Rowo.hlt, 1956). Las evaluaciones más importantes de estas
perspectivas biológicas en términos de una antropología
filosófica son las de Helmuth Plessner (Die Stufen d-,s
Organischen und der Menich, 1928 y 1965) y Arnold GeFilen (Der
Mensch, seine Natur und seine Stgllung in der Welt, 1940 y 1950).
Gehlen desarrolló aún más estas perspectivas en términos de una
teoría sociológica de las instituciones (especialmente en su
Urmensch und Spütkultur, 1956). Para una introducción a esta
última, cf. Peter L. Berger y Hansfried Kellner, "Arnold Gehlen
and the Theory of Institutions", en Social Research, 32: 1, 110 y
sigs., 1965.

A diferencia de los demás mamíferos superiores, no
posee ambiente específico de su especie 2 firmemente estructurado
por la organización de sus propios instintos.
2 La expresión "ambiente específico de su especie" está
tomada de von Uexküll.
No existe un mundo
del hombre en el mismo sentido en que es posible hablar de un
mundo de los perros o de los caballos. A pesar de contar con una
zona de aprendizaje y acumulación individual, cada perro o cada
caballo tienen una relación en general fija con sus ambientes,
relación que comparten con todos los restantes miembros de sus
especies respectivas; de ello se infiere, evidentemente, que los
perros y los caballos, comparados con el hombre, están
67

mucho más restringidos a una distribución geográfica específica.
La especificidad del ambiente de estos animales, sin embargo,
importa mucho más que una delimitación geográfica: atañe al
carácter biológicamente fijo de su relación con el ambiente, aun
cuando se introduzca la variación geográfica. En este sentido,
todos los animales no humanos, como especies y como individuos,
viven en mundos cerrados cuyas estructuras están predeterminadas
por el capital biológico de las diversas especies animales.
Por contraste, las relaciones del hombre con su ambiente se
caracterizan por su apertura al mundo 3.
3 Las implicaciones antropológicas de la expresión "apertura
al mundo" fueron desarrolladas por Plessner y Gehlen.

El hombre no sólo ha
logrado establecerse sobre la mayor parte de la superficie
terrestre, sino que su relación con su mundo circundante está por
doquiera estructurado muy imperfectamente por su propia
constitución biológica. Esto último permite ciertamente que el
hombre se dedique a diferentes actividades. Pero el hecho de que
haya seguido viviendo una existencia nómade en un lugar y se haya
dedicado a la agricultura en otro no puede explicarse en términos
de procesos biológicos. Esto no significa, por supuesto, que no
existan limitaciones determinadas biológicamente para las
relaciones del hombre con su ambiente; el equipo sensorial y
motor específico de su especie impone limitaciones obvias a la
gama de sus posibilidades. La peculiaridad de la constitución
biológica del hombre radica más bien en los componentes de sus
instintos.
La organización de los instintos del hombre puede
calificarse de subdesarrollada, si se la compara con la de los
demás mamíferos superiores. Por supuesto que el hombre tiene
impulsos; pero ellos son sumamente inespecíficos y carentes de
dirección. Esto significa que el organismo humano es capaz de
aplicar el equipo de que está dotado por su constitución interna
a un campo de actividades muy amplio y que además varía y se
diversifica constantemente. Dicha peculiaridad del organismo
humano se basa en su desarrollo ontogenético 4.
4 La peculiaridad del organismo humano por su fundamento
ontogenético se aprecia particularmente en las investigaciones de
Portmann.

En realidad, si
se examina la cuestión en términos del desarrollo orgánico, cabe
afirmar que
68

el período fetal del ser humano se extiende más o menos hasta el
primer año de vida 5.
5 La sugerencia de que el período fetal se extiende para el
hombre hasta el primer año de vida fue hecha por Portmann, que
denominó "extrauterine Frühjahr" a ese primer año.

Ciertos desarrollos importantes del
organismo, que en el caso del animal se completan dentro del
cuerpo de la madre, en la criatura humana se producen después de
separarse del seno materno. Cuando eso sucede, empero, ya la
criatura humana no solo se halla en el mundo exterior sino
también interrelacionada con él de diversas maneras complejas.
De ese modo el organismo humano aún se sigue desarrollando
biológicamente cuando ya ha entablado relación con su ambiente.
En otras palabras, el proceso por el cual se llega a ser hombre
se produce en una interrelación con un ambiente. Este enunciado
cobra significación si se piensa que dicho ambiente es tanto
natural como humano. O sea, que el ser humano en proceso de
desarrollo se interrelaciona no solo con un ambiente natural
determinado, sino también con un orden cultural y social
específico mediatizado para él por los otros significantes a cuyo
cargo se halla 6.
6 Los términos "otros significantes" se han tomado de Mead.
Para la teoría de Mcad sobre la ontogénesis del yo, cf. su Mind,
Self and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1934):
Espíritu, persona y sociedad (Buenos Aires, Paidós). Un
compendio útil de los escritos de Mead es el de Anselm Strauss
(comp.), George Herbert Mead on Social Psychology (Chicago,
University of Chicago Press, 1964). Para un sugerente estudio
complementario, cf. Maurice Natanson, The Social Dynamics of
George H. Mead (Washington, Public Affairs Press, 1956).

No solo la supervivencia de la criatura humana
Depende de ciertos ordenamientos sociales:
también la dirección del desarrollo de su organismo está
socialmente determinada. Desde su nacimiento el desarrollo
de éste, y en realidad gran parte de su ser en cuanto tal,
está sujeto a una continua interferencia socialmente determinada.
Pese a las notorias limitaciones fisiológicas que circunscriben
la gama de maneras posibles y diferentes de llegar a ser
hombre dentro de esta doble interrelación ambiental, el organismo
humano manifiesta una enorme plasticidad en su reacción ante las
fuerzas ambientales que operan sobre él, lo que se advierte
particularmente al observar la flexibilidad de la constitución
biológica del hombre cuando
69

está sometida a una variedad de determinaciones socioculturales.
Afirmar que las maneras de ser y de llegar a ser hombre son tan
numerosas como las culturas del hombre, es un lugar común en la
etnología. La humanidad es variable desde el punto de vista
socio-cultural. En otras palabras, no hay naturaleza humana en
el sentido de un substrato establecido biológicamente que
determine la variabilidad de las formaciones socio-culturales.
Solo hay naturaleza humana en el sentido de ciertas constantes
antropológicas (por ejemplo, la apertura al mundo y la
plasticidad de la estructura de los instintos) que delimitan y
permiten sus formaciones socio-culturales. Pero la forma
específica dentro de la cual se moldea esta humanidad está
determinada por dichas formaciones socio-culturales y tiene relación
con sus numerosas variaciones. Si bien es posible afirmar que el
hombre posee una naturaleza, es más significativo decir que el
hombre construye su propia naturaleza o, más sencillamente. que
el hombre se produce a sí mismo 7.
7 Existe una dicotomía fundamental entre la concepción del
hombre como ser autoproducido y la de una "naturaleza humana".
Esto constituye una diferencia antropológica decisiva entre Marx
y cualquier perspectiva propiamente sociológica por una parte (en
especial la que se basa en la psicología social de Mead), y Freud
y la mayor parte de las perspectivas psicológicas no freudianas
por la otra. Es de suma importancia clarificar esta diferencia
si ha de existir actualmente algún diálogo significativo entre
los campos de la sociología y de la psicología. Dentro de la
teoría sociológica misma es posible distinguir distintas
posiciones según su proximidad a los polos "sociológico" y
"psicológico". Vilfredo Pareto es quien expresa probablemente el
enfoque más elaborado del polo "psicológico" dentro de la
sociología misma. Digamos de paso que la aceptación o el rechazo
del presupuesto de la "naturaleza humana" tiene también
interesantes ¡aplicaciones, en términos de ideologías políticas,
pero éste es un punto que no podemos desarrollar aquí.

La plasticidad del organismo humano y su susceptibilidad
frente a la interferencia socialmente determinada se
ejemplifican mejor por medio de la evidencia etnológica
referente a la sexualidad 8.
8 En conexión con este punto pueden citarse las obras de
Bronislaw Malinowski, Ruth Benedict, Margaret Mead, Clyde
Kluckhohn y George Murdock.

Aun cuando el hombre posee impulsos sexuales
comparables a los de los demás mamíferos superiores, la
sexualidad humana se caracteriza por su alto grado de
elasticidad. que no solo es relativamente independiente de
70

los ritmos temporales, sino que se adapta tanto a los objetos
hacia los que puede dirigirse como a sus modalidades de
expresión. La evidencia etnológica demuestra que, en cuestiones
sexuales, el hombre es capaz de casi todo. Aunque, la
imaginación sexual del individuo se estimule hasta un extremo de
lujuria febril es improbable que llegue a evocar una imagen que
no corresponda a lo que, en alguna otra cultura es norma
establecida o, por lo menos, una contingencia admisible. Si la
palabra normalidad ha de referirse a lo que es fundamental desde
el punto de vista antropológico, o universal desde el punto de
vista cultural, ni esta palabra ni su antónimo pueden aplicarse
significativamente a las formas variables de sexualidad humana.
Al mismo tiempo, claro está, la sexualidad humana está dirigida
y a veces estructurada rígidamente en cada cultura
particular. Toda cultura tiene una configuración sexual
distintiva, con sus propias pautas especializadas de
comportamiento sexual y sus propios supuestos "antropológicos" en
el campo sexual. La relatividad empírica de estas
configuraciones, su enorme variedad y rica inventiva, indican que
son producto de las propias formaciones socio-culturales del
hombre más que de una naturaleza humana establecida
biológicamente 9.
9 El punto de vista que aquí se presenta sobre la
plasticidad sexual del hombre tiene afinidad con la concepción de
Freud acerca del carácter originalmente informe de la libido.

El período en que el organismo humano se desarrolla hacia
su plenitud en interrelación con su ambiente, es también aquel
en que se forma el yo humano. La formación del yo debe, pues,
entenderse en relación con el permanente desarrollo del organismo
y con el proceso social en el que los otros significativos me
median entre el ambiente natural y el humano 10.
10 Este punto se halla explicado en la teoría de Mead sobre la
génesis social del yo.

Los presupuestos
genéticos del yo se dan, claro está, al nacer, pero no sucede
otro tanto con el yo tal cual se experimenta más tarde como
identidad reconocible subjetiva y objetivamente. Los mismos
procesos sociales que determinan la plenitud del organismo
producen el Yo en su forma particular Y culturalmente relativa.
El carácter del yo como producto social no se limita a la
Configuración particular que el individuo identifica como él mismo
71

(por ejemplo, como "hombre" de la manera particular con que esta
identidad se define y se forma en la cultura en cuestión), sino
al amplio equipo psicológico que sirve de apéndice a la
configuración particular, por ejemplo, emociones, actitudes y aun
reacciones somáticas, varoniles). Por lo tanto, se da por
sobreentendido que el organismo y más aún el yo, no pueden
entenderse adecuadamente si se los separa del contexto social
particular en que se formaron.
El desarrollo común del organismo y el yo humanos en un
ambiente socialmente determinado se relaciona con la vinculación
peculiarmente humana entre el organismo y el yo. Esta vinculación
es excéntrica 11.
11 El término "excentricidad" se ha tomado de Plessner.
Perspectivas similares pueden hallarse en la obra posterior de
Scheler sobre antropología filosófica. Cf. Max Scheler, Die
Stellung des Menschen im Kosmos (Munich, Nymphenburger
Verlagshandlung, 1947); El puesto del hombre en el cosmos
(Buenos Aires, Losada).

Por una parte, el hombre es un cuerpo, lo mismo
que puede decirse de cualquier otro organismo animal; por otra
parte, tiene un cuerpo, o sea, se experimenta a sí mismo como
entidad que no es idéntica a su cuerpo, sino que, por el
contrario, tiene un cuerpo a su disposición. En otras palabras,
la experiencia que el hombre tiene de sí mismo oscila siempre
entre ser y tener un cuerpo, equilibrio que debe recuperarse una
y otra vez. Dicha excentricidad de la experiencia que tiene el
hombre de su propio cuerpo provoca ciertas consecuencias para el
análisis de la actividad humana como comportamiento en el
ambiente material y como externalización de significados
subjetivos. La apreciación acertada de todo fenómeno humano
tendrá que tomar en consideración estos dos aspectos, por razones
que se basan en hechos antropológicos fundamentales.
De lo dicho surge claramente que el enunciado de que el
hombre se produce a sí mismo no implica de manera alguna una
suerte de visión prometeica del individuo solitario 12.
12 El carácter social de la auto-producción del hombre fue
formulado más agudamente por Marx en su crítica de Stirner en The
German Ideology (La ideología alemana; varias ediciones). El
desarrollo de Jean-Paul Sartre, desde su existencialismo primero
a sus modificaciones marxistas posteriores, o sea, desde El ser y
la nada hasta Crítica de la razón dialéctica, es el ejemplo más
notable del logro de esta intuición sociológicamente crucial
dentro de la antropología filosófica contemporánea. El propio interés de
Sartre por las "mediaciones" entre los procesos
histórico-sociales macroscópicos y la biografía individual
ganaría mucho, una vez más, con una consideración de la
psicología social de Mead.

La auto-producción del hombre es siempre, y por
72

necesidad, una empresa social. Los hombres producen juntos un
ambiente social con la totalidad de sus formaciones
socio-culturales y psicológicas. Ninguna de estas formaciones
debe considerarse como un producto de la constitución biológica
del hombre, la que, como ya se dijo, proporciona solo los límites
exteriores para la actividad productiva humana. Así como es
imposible que el hombre se desarrolle como tal en el aislamiento,
también es imposible que el hombre aislado produzca un ambiente
humano. El ser humano solitario es ser a nivel animal (lo cual
comparte, por supuesto, con otros animales). Tan pronto como se
observan fenómenos específicamente humanos, se entra en el
dominio de lo social. La humanidad específica del hombre y su
socialidad están entrelazadas íntimamente. El homo sapiens es
siempre, y en la misma medida, homo socius 13.
13 La íntima conexión entre la humanidad del hombre y su
socialidad fue formulada más agudamente por Durkheim,
especialmente en la sección última de Formes élémentaires de la
vie religieuse (Las formas elementales de la vida religiosa,
Buenos Aires, Schapire, 1968).

El organismo humano carece de los medios biológicos
necesarios para proporcionar estabilidad al comportamiento
humano. Si la existencia humana volviera a quedar librada a los
solos recursos de su organismo, sería una existencia en una
especie de caos, empíricamente inaccesible aunque concebible en
teoría. La existencia humana se desarrolla empíricamente en un
contexto de orden, dirección y estabilidad. Cabe, pues,
preguntarse: ¿de dónde deriva la estabilidad del orden humano que
existe empíricamente? La respuesta puede darse en dos planos. En
primer término, podemos señalar el hecho evidente de que todo
desarrollo individual del organismo está precedido por un orden
social dado; o sea, que la apertura al mundo, en tanto es
intrínseca a la construcción biológica del hombre, está
siempre precedida por el orden social. En segundo término,
podemos decir que la apertura al mundo, intrínseca biológicamente
a la existencia humana, es siempre transformada -y es fuerza que
así sea- por el orden social en una relativa clausura al mundo.
Aun cuando esta nueva clausura nunca pueda
73

acercarse a la de la existencia animal, aunque más no fuese por
su carácter de producto humano y por ende "artificial". puede no
obstante proporcionar casi siempre dirección y estabilidad a la
mayor parte del comportamiento humano. Por consiguiente, cabe
formular la pregunta en otro plano. Podemos preguntarnos de qué
manera surge el propio orden social.
La respuesta más general a esta pregunta es que el orden
social es un producto humano, o, más exactamente, una producción
humana constante, realizada por el hombre en el curso de su
continua externalización. El orden social no se da
biológicamente ni deriva de datos biológicos en sus
manifestaciones empíricas. Huelga agregar que el orden social
tampoco se da en el ambiente natural, aunque al-unos de sus
rasgos particulares puedan ser factores para determinar ciertos
rasgos de un orden social (por ejemplo, sus ordenamientos
económicos o tecnológicos). -El orden social no forma parte de la
"naturaleza de las cosas" y no puede derivar de las "leyes de la
naturaleza" 14.
14 Al insistir en que el orden social no se basa sobre ninguna
"ley de la naturaleza", no estamos tomando posición ipso facto en
Cuanto a una concepción metafísica de la "ley natural". Nuestra
aserción se limita a los hechos de la naturaleza que son
accesibles empíricamente.

Existe solamente como producto de la
actividad humana. No se le puede atribuir ningún otro status
ontológico sin confundir irremediablemente sus
manifestaciones empíricas. Tanto por su génesis (el orden social
es resultado de la actividad humana pasada), como por su
existencia en cualquier momento del tiempo (el orden social solo
existe en tanto que la actividad humana siga produciéndolo), es
un producto humano.
Si bien los productos sociales de la externalización humana
tienen un carácter sui generis en oposición al contexto de su
organismo y de su ambiente, importa destacar que la
externalización en cuanto tal constituye una necesidad
antropológica 15.
15 Durkheim fue el que más insistió sobre el carácter su¡
generas del orden social, especialmente en su Rèles de la
méthode sociologique (Las regias del método sociológico, Buenos
Aires, Schapire). La necesidad antropológica de la
externalización fue desarrollada por Hegel y Marx.

El ser humano no se concibe dentro de una
esfera cerrada de interioridad estática; continuamente tiene que
externalizarse en actividad. Esta necesidad
74

antropológica se funda en el equipo biológico del hombre 16.
16 El fundamento biológico de la externalización y su relación con la aparición de
las instituciones fue desarrollado por Gehlen.
La inestabilidad inherente al organismo humano exige como imperativo
que el hombre mismo proporcione un contorno estable a su
comportamiento; él mismo debe especializar y dirigir sus
impulsos. Estos hechos biológicos sirven como presupuesto
necesario para la producción del orden social. En otras
palabras, aunque ningún orden social existente pueda derivar de
datos biológicos, la necesidad del orden social en cuanto tal
surge del equipo biológico del hombre.
A fin de comprender las causas de la aparición,
subsistencia y transmisión de un orden social -causas que no sean
las planteadas por las constantes biológicas-, debemos emprender
un análisis que dará por resultado una teoría de la
institucionalización.

b) Orígenes de la institucionalización.

Toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo
acto que se repite con frecuencia, crea una pauta que luego puede
reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso facto es
aprehendida como pauta por el que la ejecuta. Además, la
habituación implica que la acción de que se trata puede volver a
ejecutarse en el futuro de la misma manera y con idéntica
economía de esfuerzos. Esto es válido tanto para la actividad
social como para la que no lo es. Hasta el individuo solitario
en la proverbial isla desierta introduce hábitos en su actividad.
Cuando se despierta por la mañana y reanuda sus intentos de
construir una canoa con ramas, tal vez murmure para sí:
"Empecemos de nuevo", mientras inicia el primer paso de un
procedimiento operativo que consta, por ejemplo, de diez pasos.
En otras palabras, aun el hombre solitario tiene por lo menos la
compañía de sus procedimientos operativos.
Las acciones habitualizadas retienen, por supuesto, su
carácter significativo para el individuo, aunque los significados
que entrañan llegan a incrustarse como rutinas en su depósito
general de conocimiento que da por establecido y que tiene a su
alcance para sus proyectos futuros 17.
17 La expresión "depósito de conocimiento" se ha tomado de Schutz.
75

la habituación comporta la gran ventaja psicológica de restringir las
opciones. Si bien en teoría pueden existir tal vez unas cien
maneras de emprender la construcción de una canoa con ramas, la
habituación las restringe a una sola, lo que libera al individuo
de la carga de "todas esas decisiones", proporcionando un alivio
psicológico basado en la estructura de los instintos no dirigidos
del hombre. La habituación provee el rumbo y la especialización
de la actividad que faltan en el equipo biológico del hombre,
aliviando de esa manera la acumulación de tensiones resultante
de los impulsos no dirigidos 18;
18 Gehlen se refiere a este punto en sus conceptos de
Triebüberschuss y Entlastung.

y al proporcionar un trasfondo
estable en el que la actividad humana pueda desenvolverse con un
margen mínimo de decisiones las más de las veces, libera energía
para aquellas decisiones que puedan requerirse en ciertas
circunstancias. En otras palabras, el trasfondo de la actividad
habitualizada abre un primer plano a la deliberación y la
innovación 19.
19 Gehlen se refiere a este punto en su concepto de
Hintergrundserfüllung.

De acuerdo con los significados otorgados por el hombre
a su actividad, la habituación torna innecesario volver a definir
cada situación de nuevo, paso por paso 20.
20 El concepto de la definición de la situación fue
elaborado por W. I. Thomas y desarrollado a través de su obra sociológica.

Bajo sus predefiniciones puede agruparse una gran variedad de
situaciones y así se puede anticipar la actividad que habrá de
realizarse en cada una de ellas. Hasta es factible aplicar a las
alternativas del comportamiento un patrón de medida.
Estos procesos de habituación anteceden a toda
institucionalización, y en realidad hasta pueden aplicarse a un
hipotético individuo solitario, separado de cualquier
interacción social. Por el momento, no nos concierne el hecho de
que aun ese individuo solitario, suponiendo que haya sido formado
como un yo (como sería el caso del que construye la canoa con
ramas) habitúa su acción de acuerdo con la experiencia
biográfica de un mundo de instituciones sociales anterior a su
soledad. Empíricamente, la parte más importante de la
habituación de la actividad humana se desarrolla en la misma
medida que su institucionalización. La cuestión es, por tanto,
saber cómo surgen las instituciones.
76

La institucionalización aparece cada vez que se da una
tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de
actores. Dicho en otra forma, toda tipificación de esa clase es
una institución 21.
21 Nos damos cuenta de que este concepto de institución es más
amplio que el que prevalece en la sociología contemporánea.
Pensamos que este concepto más amplio resulta útil para un
análisis comprensivo de los procesos sociales básicos. Sobre
control social, cf. Friedrich Tenbruck, "Soziale Kontrolle", en
Staatslexikon der Goerres-Gesellschaft (1962) y Heinrich Popitz,
"Soziale Normcn", en European Journal of Sociology.

Lo que hay que destacar es la reciprocidad
de las tipificaciones institucionales y la tipicalidad no solo de
las acciones sino también de los actores en las instituciones.
Las tipificaciones de las acciones habitualizadas que constituyen
las instituciones, siempre se comparten, son accesibles a todos
los integrantes de un determinado grupo social, y la institución
misma tipifica tanto a los actores individuales como a las
acciones individuales. La institución establece que las acciones
del tipo X sean realizadas por actores del tipo X. Por ejemplo,
la institución. de la ley establece que las cabezas se corten de
maneras específicas en circunstancias específicas, y que las
corten tipos específicos de individuos (por ejemplo, verdugos, o
miembros de una casta impura, o vírgenes de una edad
determinada, o los que hayan sido designados por un oráculo).
Asimismo, las instituciones implican historicidad y
Control. Las tipificaciones recíprocas de acciones se construyen
en el curso de una historia compartida: no pueden crearse en un
instante. Las instituciones siempre tienen una historia., de la
cual son productos. Es imposible comprender adecuadamente qué es
una institución, si no se comprende el proceso histórico en que
se produjo. Las instituciones por el hecho mismo de existir,
también controlan el comportamiento humano estableciendo pautas
definidas de antemano que lo canalizan en una dirección
determinada, en oposición a las muchas otras que podrían darse
teóricamente. Importa destacar que este carácter controlador es
inherente a la institucionalización en cuanto tal, previo o
aislado de cualquier mecanismo de sanción establecido
específicamente para sostén de una institución. Estos mecanismos
(cuya suma constituye lo que en general se denomina sistema de
control social) existen, por supuesto, en muchas instituciones
77

y en todos los conglomerados de instituciones que llamamos
sociedades. Su eficacia controladora, no obstante, es de índole
secundaria o suplementaria. Como volveremos a ver más adelante,
el control social primordial ya se da de por sí en la vida de la
institución en cuanto tal. Decir que un sector de actividad
humana se ha institucionalizado ya es decir que ha sido sometido
al control social. Solamente se requieren mecanismos de control
adicionales cuando los procesos de institucionalización no llegan
a cumplirse cabalmente. Así, por ejemplo, la ley puede disponer
que a cualquiera que viole el tabú del incesto se le corte la
cabeza, disposición que puede ser necesaria por haberse producido
casos de individuos que no respetaron el tabú. No es probable
que esta sanción tenga que invocarse constantemente (a menos que
la institución esbozada por el tabú del incesto esté a su vez en
proceso de desintegración, un caso especial que no necesitamos
profundizar aquí). Por lo tanto, casi es un absurdo decir que la
sexualidad humana se controla socialmente decapitando a ciertos
individuos; más bien, la sexualidad humana se controla
socialmente por su institucionalización en el curso de la
historia particular de que se trate. Puede agregarse, por
supuesto, que el tabú del incesto en sí mismo no es más que el
aspecto negativo de un conjunto de tipificaciones, que deslindan
en primer lugar el comportamiento sexual incestuoso del que no lo es.
En la experiencia concreta las instituciones se manifiestan
generalmente en colectividades que abarcan grandes cantidades de
gente. Empero, tiene importancia teórica acentuar que el proceso
institucionalizador de tipificación recíproca se realizaría aun
cuando dos individuos empezaran a interactuar de nuevo. La
institucionalización es algo incipiente en toda situación social
que se continúe en el tiempo. Supongamos que dos personas
provenientes de mundos sociales completamente distintos empezaran
a interactuar. Al decir "personas" presuponemos que los dos
individuos tienen ya formados sus yo, lo que solo podría
haber ocurrido, por supuesto, en un proceso social. De esta
manera estamos descartando por el momento el caso de Adán y Eva,
o el de los dos niños en "estado salvaje" que se encuentran en el
claro de una selva primitiva. Pero supongamos que los dos
individuos llegan a su lugar de reunión desde mundos sociales que
se han producido históricamente por segregación
78

el uno del otro, y que por lo tanto la interacción se produce en
una situación que no ha sido definida institucionalmente para
ninguno de los participantes. Resulta posible imaginar que un
Viernes *
* Alusión al servidor indígena de Robinson Crusoe en la
famosa novela de Defoe. (N. del T.)

se une a nuestro constructor de canoas en su isla
desierta, y que el primero es un papúa y el segundo 1,in
norteamericano. Sin embargo, en ese caso es probable que el
norteamericano haya leído o por lo menos oído hablar de la
historia de Robinson Crusoe, lo que en cierta medida significa
pre-definir la situación, al menos para él. Llamemos pues a
estas dos personas sencillamente A y B.
Cuando A y B interactúen, como quiera que lo hagan, se producirán
tipificaciones con suma rapidez. A observará actuar a B.
Atribuirá motivos a los actos de B y, viendo que se repiten,
tipificará los motivos como recurrentes. Mientras B siga
actuando, A pronto estará en condiciones de decirse: "Ajá, ya
vuelve a empezar". Al mismo tiempo, A podrá suponer que B está
haciendo lo mismo con respecto a él. Desde un
principio, tanto A como B supondrán esta reciprocidad en la
tipificación. En el curso de su interacción, estas
tipificaciones se expresarán en pautas específicas de
comportamiento; o sea, que A y B empezarán a desempeñar
"roles" vis-à-vis uno del otro, lo que ocurrirá aun cuando cada
uno siga ejecutando actos diferentes de los
del otro. La posibilidad de asumir el "rol" del otro surgiría
con respecto a las mismas acciones realizadas por ambos. Vale
decir que A se apropiará interiormente de los "roles" reiterados
de B y los tomará como modelo para el desempeño de los suyos
propios. Por ejemplo, el "rol" de B en la actividad de preparar
alimentos no solo está tipificado en cuanto tal por A, sino que
también interviene como elemento constitutivo de su propio "rol"
en la misma actividad. De esa manera, surgirá una colección de
acciones tipificadas recíprocamente, que cada uno habitualizará
en papeles o "roles", algunos de los cuales se desempeñarán
separadamente y otros en común 22.
22 La frase "asumir el «rol» del otro" se ha tomado de
Mead. Usamos aquí el paradigma de socialización de Mead y lo
aplicamos a los problemas más vastos de la institucionalización.
La argumentación combina rasgos claves de los enfoques tanto de
Mead como de Gehlen.

Si bien esta tipificación
79

recíproca todavía no llega a ser una institucionalización (puesto
que al haber solo dos individuos no hay posibilidad de una
tipología de los actuantes), es evidente que la
institucionalización ya está presente in nucleo.
En este punto es posible preguntarse qué ventaja reporta dicho
proceso a los dos individuos. Lo más importante es que cada uno
estará en condiciones de prever las acciones del otro. De manera
concomitante, la interacción de ambos llevará a ser previsible.
La frase "Ya vuelve a empezar" se convertirá en "Ya volvemos a
empezar", lo que aliviará a los dos individuos de gran parte de
tensión; ahorrará tiempo y esfuerzos, no solo en cualquiera de
las tareas externas a que podrían dedicarse juntos o
separadamente, sino también en lo que respecta a sus
respectivas economías psicológicas. La vida que llevan juntos se
define ahora por una esfera de rutinas establecidas cada vez más
amplia. Muchas acciones se hacen posibles a un nivel bajo de
atención. Cada acción que realiza uno de ellos ya no constituye
una fuente de asombro y peligro en potencia para el otro. En
cambio, mucho de lo que ocurre asume el carácter trivial de lo
que, para ambos, será la vida cotidiana. Esto significa que los
dos indivicluos están construyendo un trasfondo en el sentido ya
mencionado, que les servirá para estabilizar sus acciones
separarlas y su interacción. La construcción de este trasfondo
de rutina posibilita a su vez la división del trabajo entre
ambos, abriendo una vía a las innovaciones, que exigen un nivel
de atención más elevado. La división del trabajo y las
innovaciones llevarán a nuevas habituaciones, ampliando más el
trasfondo común a ambos individuos. En otras palabras, estará en
vía de construcción un mundo social que contendrá en su
interior las raíces de un orden institucional en expansión.
Generalmente todas las acciones que se repiten una o más veces
tienden a habitualizarse en cierto grado, así como todas las
-acciones observadas por otro entrañan necesariamente cierta
tipificación por parte de éste. Sin embargo, para que se
produzca la clase de tipificación recíproca que acabamos de
describir. debe existir una situación social continua en la que
las acciones habitualizadas de dos o más individuos se
entrelacen. ¿Qué acciones tenderán a esta tipificación recíproca?
En general, aquellas acciones que incumben tanto a A
80

como a B dentro de su situación común. Las zonas que de esta
manera probablemente resulten relevantes variarán, por supuesto,
en las diferentes situaciones. Algunas serán las que A y B
encaren en términos de sus biografías previas; otras tal vez sean
resultado de las circunstancias naturales, pre-sociales, de la
situación. En todos los casos tendrá que habitualizarse el
proceso de comunicación entre A y B. El trabajo, la sexualidad y
la territorialidad son otros focos probables de tipificación y
habituación. En estas diversas zonas, la situación de A y B
resulta un paradigma de la institucionalización que se produce en
las sociedades más grandes.
Llevemos nuestro paradigma un paso más adelante e imaginemos
que A y B tienen hijos. A esta altura la situación cambia
cualitativamente. La aparición de un tercero cambia el carácter
de la continua interacción social entre A y B, y cambiará aun más
a medida que se agreguen más individuos 23.
23 El análisis de Simmel respecto de la expansión de la
díada a la tríada es importante con relación a este punto. La
argumentación siguiente combina las concepciones de Simmel y Durkheim sobre la
objetividad de la realidad social.".

El mundo institucional, que existía in statu nascendi en la situación
original de A y B, ahora se transmite a otros. En este proceso
la institucionalización se perfecciona. Las habituaciones y
tipificaciones emprendidas en la vida común de A y B, formaciones
que hasta este momento aún conservaban la cualidad de
concepciones ad hoc de dos individuos, se convierten ahora en
instituciones históricas. Al adquirir historicidad, estas
formaciones adquieren también otra cualidad crucial, o, más
exactamente, perfeccionan una cualidad que existía en germen
desde que A y B instalaron la tipificación recíproca de su
comportamiento: la objetividad. Esto significa que las
instituciones que ahora han cristalizado (por ejemplo, la
paternidad, tal como se presenta a los hijos) se experimentan
como existentes por encima Y más allá de los individuos a quienes "acaece"
encarnarías en ese momento. En otras palabras, las instituciones
se experimentan ahora como si poseyeran una realidad propia, que
se presenta al individuo como un hecho externo y,
coercitivo 24.
24 En términos de Durkheim, esto significa que, con la expansión
de la díada en tríada Y más allá, las formaciones originales se vuelven "hechos
sociales" genuinos, o sea que alcanzan choséité (coseidad).
81

En tanto las instituciones latentes se construyen y
subsisten solo en la interacción de A y B, su objetividad se
mantiene tenue, fácilmente cambiable, casi caprichosa, aun cuando
alcancen cierto grado de objetividad por el mero hecho de su
formación. Dicho de otra manera, el trasfondo de rutina de la
actividad de A y B sigue siendo más o menos
accesible a la intervención deliberada de los dos. aunque las
rutinas, una vez establecidas, comportan una tendencia a
persistir, siempre existe en la conciencia la posibilidad de
cambiarlas o abolirlas. A y B son los únicos responsables de
haber construido este mundo: también ellos siguen siendo
capaces de cambiarlo o abolirlo. Más aún: puesto que ellos son
qiiienes han plasmado ese mundo en el curso de una biografía
compartida que pueden recordar, el mundo así plasmado les resulta
transparente; comprenden el mundo que ellos mismos han
construido. Pero todo esto se altera en el proceso de
transmisión a la nueva generación. La objetividad del mundo
institucional "se espesa" y "se endurece", no solo para los
hijos. sino (por efecto reflejo) también para los padres. El "Ya
volvemos a empezar" se transforma en "Así se hacen estas cosas".
Un mundo visto de ese modo logra firmeza en la conciencia; se
vuelve real de una manera aun más masiva y ya no puede cambiarse
tan fácilmente. Para los hijos, especialmente en la primera fase
de su socialización, se convierte en el mundo; para los padres.,
pierde su carácter caprichoso y se vuelve "serio". Para los
hijos, el mundo que les han transmitido sus padres no resulta
transparente del todo; puesto que no participaron en su
formación, se les aparece como una realidad dada que, al igual
que la naturaleza, es opaca al menos en algunas partes.
Una vez llegados a este punto ya es posible hablar, en
cierta manera, de un mundo social en el sentido de una realidad
amplia y dada que enfrenta al individuo de modo análogo a la
realidad del mundo natural. Solamente así, como mundo
objetivo, pueden las formaciones sociales transmitirse a la nueva
generación. En las primeras fases de
socialización el niño es totalmente incapaz de distinguir entre
la objetividad de los fenómenos naturales y la de las
82

formaciones sociales 25.
25 El concepto del "realismo" infantil de Jean Piaget puede
servir de comparación en este lugar.

Si consideramos el factor más importante
de socialización, el lenguaje, vemos que para el niño aparece
como inherente a la naturaleza de las cosas y no puede captar la
noción de su convencionalismo. Una cosa es como se la llama, y
no podría llamársela de otra manera. Todas las instituciones
aparecen en la misma forma, como dadas, inalterables y evidentes
por sí mismas. Aunque en nuestro ejemplo empíricamente
improbable de los padres que hubiesen construido un mundo
institucional de novo, la objetividad de ese mundo aumentará para
ellos por la socialización de sus hijos, ya que la objetividad
experimentada por los hijos volvería a reflejarse sobre su propia
experiencia de este mundo. Empíricamente, por supuesto, el mundo
institucional transmitido por la mayoría de los padres ya posee
el carácter de realidad histórica y objetiva. El proceso de
transmisión no hace más que fortalecer el sentido de la realidad
de los padres, aunque más no sea porque -expresado toscamente- si
digo: "Así se hacen estas cosas", muy a menudo yo mismo me
convenzo de ello 26.
26 Para un análisis de este proceso en la fam1ilia
contemporánea, cf. Peter L. Berger y Hansfried Kellner, "Marriage
and the Construction of Reality", en Diógenes, 46 (1964), pp. 1 y sigs.

Un mundo institucional, pues, se experimenta como realidad
objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del
individuo y no es accesible a su memoria biográfica. Ya existía
antes de que él naciera, y existirá después de su muerte. Esta
historia de por sí, como tradición de las instituciones
existentes, tiene un carácter de objetividad. La biografía del
individuo se aprehende como un episodio ubicado dentro de la
historia objetiva de la sociedad. Las instituciones, en cuanto
facticidades históricas y objetivas, se enfrentan al individuo
como hechos innegables. Las instituciones están ahí, fuera de
él, persistentes en su realidad, quiéralo o no: no puede hacerlas
desaparecer a voluntad. Resisten a todo intento de cambio o
evasión; ejercen sobre él un poder de coacción, tanto de por sí,
por la fuerza pura de su facticidad, como por medio de los
mecanismos de control habitualmente anexos a las más importantes.
La realidad objetiva de las instituciones no disminuye si el
83

individuo no comprende el propósito o el modo de operar de
aquéllas. Por experiencia, grandes sectores del mundo social
pueden resultarle incomprensibles, quizá oprimentes en su
opacidad, pero siempre reales. Dado que las instituciones
existen como realidad externa, el individuo no puede
comprenderlas por introspección: debe "salir" a conocerlas, así
como debe aprender a conocer la naturaleza. Esto sigue siendo
válido, aunque el mundo social, como realidad de producción
humana, sea potencialmente comprensible como no puede serlo el
mundo natural 27.
27 La descripción precedente sigue de cerca el análisis de
la realidad social de Durkheim, pero no contradice la concepción
de Weber sobre el carácter significativo de la sociedad. Dado
que la realidad social siempre se origina en acciones humanas significativas,
sigue teniendo significado aun cuando resulte opaca para el individuo en un momento dado.
El original puede reconstruirse, justamente por medío de lo que Weber llamó Verstehen.

Tiene importancia retener que la objetividad del mundo
institucional, por masiva que pueda parecerle al individuo es una
objetividad de producción y construcción humanas. El proceso por
el que los productos externalizados de la actividad humana
alcanzan el carácter de objetividad se llama objetivación 28.
28 El término "objetivación" se deriva del Versachlichung hegeliano/marxista.

El mundo institucional es actividad humana objetivada, así como lo
es cada institución de por sí. En otras palabras, a pesar de la
objetividad que caracteriza al mundo social en la experiencia
humana, no por eso adquiere un status ontológico separado de la
actividad humana que la produjo. Más adelante nos ocuparemos de
la paradoja que consiste en que el hombre sea capaz de producir
un mundo que luego ha de experimentarse como algo distinto de un
producto humano. Por el momento es importante destacar que la
relación entre el hombre, productor, y el mundo social, su
producto, es y sigue siendo dialéctica. Vale decir, que el
hombre (no aislado, por supuesto, sino en sus colectividades) y
su mundo social interactúan. El producto vuelve a actuar sobre
el productor. La externalización y la objetivación son momentos
de un proceso dialéctico continuo. El tercer momento de este
proceso, que es la internalización (por la que el mundo social
objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la
socialización) lo trataremos en detalle más adelante.
84

Con todo, ya es posible advertir la relación fundamental de estos
tres momentos dialécticos de la realidad social. Cada uno de
ellos corresponde a una caracterización esencial del mundo
social. La sociedad es un producto humano. La sociedad es una
realidad objetiva. El hombre es un producto social. Tal vez ya
sea también evidente que un análisis del mundo social que omita
cualquiera de esos tres momentos resultará distorsionado 29.
29 La sociología norteamericana contemporánea tiende hacia
la omisión del primer momento. Su perspectiva de la sociedad
tiende, pues, a ser lo que Marx llamó reificación
(Verdinglichung), es decir, una distorsión no dialéctica de la
realidad -social que obscurece el carácter de esta última como
producción humana continua, considerándola en cambio, en
categorías cosificadas, apropiadas sólo para el mundo de la
naturaleza. El hecho de que la deshumanización implícita en esto
sea mitigada por valores que derivan de la tradición global de la
sociedad, constituye, es de presumir, una suerte moralmente, pero
no tiene atingencia teórica.

Podría agregarse que solo con la transmisión del mundo social a
una nueva generación (o sea, la internalización según se efectúa
en la socialización) aparece verdaderamente la dialéctica social
fundamentalmente en su totalidad. Repetimos, solo al aparecer
una nueva generación puede hablarse con propiedad de un mundo social.
También al llegar a este punto el mundo institucional requiere
legitimación, o sea, modos con que poder explicarse y
justificarse. Esto no es porque parezca menos real. Como ya hemos
visto, la realidad del mundo social adquiere mayor masividad en el
curso de su transmisión. Empero, es histórica y la nueva
generación la recibe como tradición más que como recuerdo
biográfico. En nuestro ejemplo paradigmático, A y B, creadores
originales del mundo social, pueden siempre reconstruir las
circunstancias en las que se estableció su mundo y cualquiera de
las partes de éste. Vale decir, que pueden alcanzar el
significado de una institución ejerciendo su
capacidad de rememoración. Los hijos de A y B se hallan en una
situación completamente distinta. El conocimiento que tienen de
la historia institucional es "de oídas"; el significado
original de la institución les resulta inaccesible por la
memoria. Por lo +santo, se vuelve necesario explicarles dicho
significado mediante diversas fórmulas de legitimación, que
deberán ser coherentes y amplias en términos del orden
institucional, si pretenden llevar la convicción a las nuevas
generaciones.
85

Podría decirse que a todos los niños debe contárseles la misma
historia. Se sigue que el orden institucional en expansión
elabora una cubierta correlativa de legitimaciones, extendiendo
sobre ella una capa protectora de interpretación tanto
cognoscitiva como normativa. Estas legitimaciones son aprendidas
por las nuevas generaciones durante el mismo proceso que las
socializa dentro del orden institucional. Más adelante
volveremos sobre este punto con más detalle.
Con la historización y objetivación de las instituciones
también surge la necesidad de desarrollar mecanismos específicos
de controles sociales. Una vez que las instituciones han llegado
a ser realidades divorciadas de su relevancia originaria en los
problemas sociales concretos de los cuales surgieron, hay
probabilidades de que se desvíen de los cursos de acción
"programados" institucionalmente. Dicho en forma más sencilla,
es más probable que uno se desvíe de programas fijados por otros,
que de los que uno mismo ha contribuido a establecer. La nueva
generación plantea un problema de acatamiento y su socialización,
dentro del orden institucional, requiere que se establezcan
sanciones. Las instituciones invocan y deben invocar autoridad
sobre el individuo, con independencia de los significados
subjetivos que aquél pueda atribuir a cualquier situación
particular. Debe mantenerse constantemente la prioridad de las
definiciones institucionales de situaciones, por sobre los
intentos individuales de nuevas definiciones. Hay que enseñar a
los niños a "comportarse" y, después, obligarlos a "andar
derecho". Y, por supuesto, lo mismo hay que hacer con los
adultos. Cuanto más se institucionaliza el comportamiento, más
previsible y, por ende ', más controlado se vuelve. Si la
socialización dentro de las instituciones se logra eficazmente,
pueden aplicarse medidas coercitivas con parquedad y
selectivamente. Las más de las veces el comportamiento se
encauzará "espontáneamente" a través de los canales fijados por
las instituciones. Cuanto más se dé por establecido el
comportamiento en el plano del significado, tanto más se
reducirán las alternativas posibles a los "programas'
institucionales, y tanto más previsible y controlado será el
comportamiento.
En principio, la institucionalización puede producirse en
cualquier zona de comportamiento de relevancia colectiva. De
hecho los conjuntos de procesos de institucionalización
86

se producen concurrentemente. No existe razón a priori para
suponer que estos procesos tiendan a una necesaria
cohesión" funcional, y mucho menos a una sistemática
coherencia lógica. Volviendo una vez más a nuestro ejemplo
paradigmático y alterando levemente la situación ficticia,
supongamos esta vez, no una familia en formación de padres e
hijos, sino un inquietante triángulo formado por un hombre A, una
mujer bisexual B y una lesbiana C. No es necesario insistir en
que las relevancias sexuales de estos tres individuos no
coincidirán. La relevancia mutua A-B no será compartida por C.
Las habituaciones engendradas como resaltado de la relevancia A-B
no tienen por qué relacionarse con las engendradas por las
relevancias mutuas B-C y C-A. Después de todo, no hay razón para
que dos procesos de habituación erótica, uno
heterosexual y el otro lesbiano, no puedan producirse
paralelamente sin integración funcional entre sí, o en una
tercera habituación basada en un interés compartido; por ejemplo,
el cultivo de flores (o cualquier otra iniciativa que pudiera
atañer conjuntamente a un varón heterosexual y una lesbiana, activos).
En otras palabras, pueden producirse tres procesos de habituación
o institucionalización incipiente, sin que se integren funcional
o lógicamente como fenómenos sociales. Igual razonamiento cabe
en el caso de que A, B y C se planteen como colectividades más
que como individuos, sin tener en cuenta el contenido que
podrían tener sus relevancias mutuas. Asimismo la integración
funcional o lógica no puede suponerse a priori cuando los procesos de
habituación o de institucionalización se limitan a los mismos individuos o
colectividades, más que a los casos aislados de nuestro ejemplo.
Sin embargo, queda en pie el hecho empírico de que las
instituciones tienden verdaderamente a la "cohesión". Si este
fenómeno no ha de tomarse por establecido, es preciso explicarlo.
¿Cómo hacer? En primer lugar, podemos argumentar que algunas
relevancias serán comunes a todos los integrantes de una
colectividad. Por otra parte, muchas áreas de comportamiento
serán relevantes solo para ciertos tipos. Esto entraña una
diferenciación incipiente, al menos para la manera en que a estos
tipos se les asigna cierto significado relativamente estable.
hecho que puede basarse en diferencias pre-sociales, como el
sexo, por ejemplo, o en diferencias
87

producidas en el curso de la interacción social, como las que
engendra la división del trabajo. Por ejemplo, solamente pueden
incumbir los ritos de fertilidad a las mujeres y solo
los cazadores pueden dedicarse a pintar en las cavernas o solo
los ancianos pueden practicar el rito para impetrar lluvias Y
solo los fabricantes de armas pueden dormir con sus primas por parte de
madre. En términos de su funcionalidad externa, estas diversas áreas de
comportamiento no tienen porqué integrarse en un solo sistema
coherente; pueden seguir coexistiendo sobre la base de
realizaciones separadas. Pero si bien las realizaciones pueden
separarse, los significados tienden por lo menos a un mínimo de
cohesión. Cuando el individuo reflexiona sobre los momentos sucesivos
de su experiencia, tiende a encajar sus significados dentro de una
estructura biográfica coherente. Esta tendencia va en aumento a
medida que el individuo comparte sus significados y su
integración biográfica con otros. Es posible que esta tendencia
a integrar significados responda a una necesidad sicológica
(o sea, que tal vez en la constitución psicofisiológica del hombre
exista una "necesidad" implícita de cohesión). Como quiera que sea,
nuestra argumentación no descansa en esas suposiciones antropológicas,
sino más bien en el análisis de la reciprocidad significativa en
procesos de institucionalización.
Se sigue que es preciso tener gran cuidado
al formular cualquier afirmación sobre la "lógica" de las instituciones.
La lógica no reside en las instituciones y sus funcionalidades
externas, sino en la manera como éstas son tratadas cuando
se reflexiona sobre ellas. Dicho de otro modo, la conciencia
reflexiva superpone la lógica al orden institucional 30.
30 Aquí es atinente, el análisis de la "lógica" de las
instituciones hecho por Pareto. Friedrich Tenbruck, op. cit.,
anota una observación similar a la nuestra. él también insiste
en que la "tendencia hacia la consistencia" radica en el carácter
significativo de la acción humana.

El lenguaje proporciona la superposición fundamental de la lógica
al mundo social objetivado. Sobre el lenguaje se construye el
edificio de la legitimación, utilizándolo como instrumento principal.
La "lógica" que así se atribuye al orden institucional es parte del
acopio de conocimiento socialmente disponible y que, como tal,
se da por establecido. Dado que el individuo bien socializado
"sabe" que su mundo
88

social es un conjunto coherente, se verá obligado a explicar su
buen o su mal funcionamiento en términos de dicho "conocimiento".
En consecuencia, le resulta muy fácil al observador de toda
sociedad presumir que sus instituciones funcionan y se integran
verdaderamente según "se supone" 31.
31 Aquí, por supuesto, radica la falla fundamental de toda
sociología orientada hacia el funcionalismo. Para una excelente
crítica de este punto, cf. el debate de la sociedad Bororo en
Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (Nueva York, Athencum,
1964), pp. 183 y sigs.

Las instituciones, pues, se integran de facto. Pero su
integración no es un imperativo funcional para los procesos
sociales que las producen, sino que más bien se efectúa por
derivación. Los individuos realizan acciones institucionalizadas
aisladas dentro del contexto de su biografía. Esta biografía es
un todo meditado en el que las acciones discontinuas se piensan,
no como hechos aislados sino como partes conexas de un universo
subjetivamente significativo cuyos significados no son
específicos para el individuo, sino que están articulados y se
comparten socialmente. Solo por la vía de este rodeo de los
universos de significado socialmente compartidos llegamos a la
necesidad de una integración institucional.
Lo que antecede tiene inferencias de gran alcance para
cualquier análisis de los fenómenos sociales. Si la integración
de un orden institucional puede entenderse solo en términos del
"conocimiento" que sus miembros tienen de él, síguese, de ello
que el análisis de dicho "conocimiento" será esencial para el
análisis del orden institucional en cuestión. Importa destacar
que esto no entraña una preocupación exclusiva (y tampoco
principal) acerca de complejos sistemas teóricos que sirvan para
legitimar el orden institucional. Las teorías también deben
tenerse en cuenta, por supuesto; pero el conocimiento teórico es
solo una parte pequeña, y en modo alguno la más importante, de
lo que una sociedad toma por conocimiento. En determinados
momentos de una historia institucional surgen legitimaciones
teóricamente artificiosas. El conocimiento primario con respecto
al orden institucional se sitúa en el plano pre-teórico: es la
suma total de lo que "todos saben" sobre un mundo social, un
conjunto de máximas. moralejas, granitos de sabiduría proverbial,
valores y creencias, mitos, etc., cuya integración teórica exige
de por
89

sí una gran fortaleza intelectual, como lo atestigua la extensa
nómina de heroicos integradores desde Homero hasta los más,
recientes constructores de sistemas sociológicos. A nivel
pre-teórico, sin embargo, toda institución posee un cuerpo de
conocimiento de receta transmitido, o sea, un conocimiento que
provee las reglas de comportamiento institucionalmente apropiadas 32
32 La expresión "conocimiento de receta" se ha tomado de Schutz.

Esta clase de conocimiento constituye la dinámica motivadora
del comportamiento institucionalizado, define las áreas
institucionalizadas del comportamiento y designa todas las
situaciones que en ellas caben. Define y construye los
"roles" que han de desempeñarse en el contexto de las
instituciones mencionadas e, ipso facto, controla y prevé todos
eso-, comportamientos. Dado que dicho conocimiento se objetiva
socialmente como tal, o sea, como un cuerpo de verdades válidas
en general acerca de la realidad, cualquier desviación radical
que se aparte del orden institucional aparece como una desviación
de la realidad, y puede llamársela depravación moral, enfermedad
mental, o ignorancia a secas. Si bien estas distinciones sutiles
gravitarán, como es obvio, en el tratamiento del desviado,
comparten todas un status cognoscitivo inferior dentro del mundo
social particular, que de esta manera se convierte en el mundo
tout court. Lo que en la sociedad se da por establecido como
conocimiento, llega a ser simultáneo con lo cognoscible, o en
todo caso proporciona la armazón dentro de la cual todo lo que
aún no se conoce llegará a conocerse en el futuro. este es el
conocimiento que se aprende en el curso de la socialización y que
mediatiza la internalización dentro de la conciencia individual
de las estructuras objetivadas del mundo social. En este
sentido, el conocimiento se halla en el corazón de la dialéctica
fundamental de la sociedad: "programa" los canales en los que la
externalización produce un mundo objetivo; objetiviza este mundo
a través del lenguaje Y del aparato cognoscitivo basado en el
lenguaje, vale decir, lo ordena en objetos que han de
aprehenderse como realidad 33.
33 El término "objetivización" deriva del Vergegenständlichung hegeliano.

Se internaliza de nuevo como verdad objetivamente válida en el
curso de la socialización. El conocimiento
90

relativo a la sociedad es pues una realización en el doble
sentido de la palabra: como aprehensión de la realidad social
objetiva y como producción conjunta de esta realidad.
Por ejemplo, en el curso de la división del trabajo se forma
un cuerpo de conocimiento referido a la actividad particular de
que se trata. En su base lingüística, este conocimiento ya es
indispensable para la "programación" institucional de esas
actividades económicas. Existirá, por ejemplo, un vocabulario
para designar las diversas maneras de cazar, las armas que se
emplean, los animales que se pueden cazar, y demás. Habrá
también una serie de recetas que aprender si se quiere cazar
correctamente. Este conocimiento sirve como fuerza canalizadora
y controladora de por sí, ingrediente indispensable de la
institucionalización de esta área de conducta. Como la
institución de la caza se cristaliza y persiste en el tiempo, ese
mismo cuerpo de conocimiento sirve como descripción objetiva (y
dicho sea de paso, verificable empíricamente) de aquélla.
Mediante este conocimiento se objetiva todo un sector del mundo
social. Habrá una "ciencia" objetiva de la caza que corresponde
a la realidad objetiva de la economía cinegética. No necesitamos
detallar que "verificación empírica" y "ciencia" no se
entienden aquí en el sentido de cánones científicos modernos,
sino más bien en el de conocimientos confirmados por la
experiencia y que en lo sucesivo pueden organizarse
sistemáticamente como cuerpo de conocimiento.
A su vez este mismo cuerpo de conocimiento se transmite a la
generación inmediata, se aprende como verdad objetiva en el curso
de la socialización y de ese modo se internaliza como realidad
subjetiva. A su vez esta realidad puede formar al individuo.
Producirá un tipo específico de persona, llamado el cazador, cuya
identidad y biografía como tal tienen significado solamente en un
Fin, universo constituido por el ya mencionado cuerpo de
conocimiento como un todo (digamos, en una sociedad de
cazadores), o parcialmente (digamos, en nuestra propia sociedad,
en la que los cazadores se reúnen en un subuniverso propio). En
otras palabras, no puede existir ninguna parte de la
institucionalización, de la caza sin el conocimiento particular
producido socialmente y objetivado con referencia a esta
actividad. Cazar y ser cazador implica existir en un mundo
social definido y controlado por dicho cuerpo de conocimiento.
91

Mutatis mutandis, lo mismo es aplicable a cualquier área de
comportamiento institucionalizado.

e) Sedimentación y tradición.

La conciencia retiene solamente una pequeña parte de, la
totalidad de las experiencias humanas, parte que una vez retenida
se sedimenta, vale decir, que esas experiencias quedan
estereotipadas en el recuerdo como entidades reconocibles Y
memorables 34.
34 El término "sedimentación" deriva de Edmund Husserl.
Schutz fue el primero que lo usó en un contexto sociológico.

Si esa sedimentación no se produjese, el
individuo no podría hallar sentido a su biografía. También se
produce una sedimentación intersubjetiva cuando varios individuos
comparten una biografía común, cuyas experiencias se incorporan a
un depósito común de conocimiento. La sedimentación
intersubjetiva puede llamarse verdaderamente social solo cuando
se ha objetivado en cualquier sistema de signos, o sea, cuando
surge la posibilidad de objetivizaciones reiteradas de las
experiencias compartidas. Solo entonces hay probabilidad de que
esas experiencias se transmitan de una generación a otra, y de
una colectividad a otra. En teoría, la actividad común, sin un
sistema de signos, podría servir como base para la transmisión;
empíricamente, esto es improbable. Un sistema de signos
objetivamente accesible otorga un status de anonimato incipiente
a las experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto
originario de biografías individuales concretas y volverlas
accesibles en general a todos los que comparten, o pueden
compartir en lo futuro, el sistema de signos en cuestión. De
esta manera las experiencias se vuelven transmisibles con
facilidad. En principio, cualquier sistema de signos podría
servir, pero normalmente el decisivo es el lingüístico. El
lenguaje objetiva las experiencias compartidas y las hace
accesibles a todos los que pertenecen a la misma comunidad
lingüística, con lo que se convierte en base e instrumento del
acopio colectivo de conocimiento. Además, el lenguaje aporta los
medios de objetivizar nuevas experiencias,
permitiendo que se incorporen al
acopio de conocimiento ya existente, y es el medio más importante
para transmitir las sedimentaciones
92

objetivadas y objetivizadas en la tradición de la colectividad de
que se trate.
Por ejemplo, solo unos pocos, entre los integrantes de una
sociedad de cazadores, han pasado por la experiencia de perder
sus armas y tener que luchar con un animal salvaje a mano limpia.
Esta experiencia terrible, con todo lo que tiene de aleccionadora
en cuanto a valentía, astucia y habilidad, ha quedado firmemente
sedimentada en la conciencia de los individuos que la vivieron.
Si la experiencia es compartida por varios individuos, quedará
sedimentada intersubjetivamente y tal vez establezca un firme
lazo de unión entre ellos. Como quiera que sea, esta experiencia
se designa y transmite lingüísticamente, por lo que se vuelve
accesible y quizás de gran relevancia para individuos que jamás
la vivieron. La designación lingüística (que en una sociedad de
cazadores podemos imaginar muy precisa y elaborada, ciertamente,
como por ejemplo, "gran matanza de un rinoceronte macho, por un
solo cazador, con una mano", gran -matanza de un rinoceronte
hembra, por un solo cazador, con ambas manos", etc.) abstrae la
experiencia de sus incidentes biográficos individuales, para
convertirla en una posibilidad objetiva al alcance de todos.. o
por lo menos de todos los comprendidos dentro de un cierto tipo
(digamos, cazadores veteranos) vale decir que tal experiencia se
vuelve anónima en principio, aún cuando siga asociada a las
hazañas de individuos específicos. Hasta puede resultar
relevante de manera derivada, aun para aquellos que no prevén esa
experiencia en su propia biografía futura (por ejemplo, las
mujeres, a quienes se les prohíbe la caza, pero a las que les
atañe por derivación al estar referida a las condiciones
deseables en un futuro marido). De cualquier modo, forma parte
del acopio común de conocimiento. La objetivización de la
experiencia en el lenguaje (esto es, su transformación en un
objeto de conocimiento accesible en general) permite entonces su
incorporación a un cuerpo más vasto de tradición por vía de la
instrucción moral, la poesía inspiradora, la, asesoría religiosa,
y otras cosas. Tanto la experiencia en el sentido más estricto
como su apéndice de significaciones más amplias pueden entonces
enseñarse a cada nueva generación, o aun difundirse dentro de una
colectividad totalmente distinta (digamos, una sociedad agrícola,
que tal vez no atribuya significados muy diferentes).
93

El lenguaje se convierte en depositario de una gran suma de
sedimentaciones colectivas, que puede adquirirse monotéticamente,
o sea, como conjuntos cohesivos y sin reconstruir su proceso
original de formación 35.
35, Esto es lo que indica la expresión "adquisición
monotética", de Husserl. También Schutz la usó ampliamente.

Dado que el origen real de las
sedimentaciones ha perdido importancia, la tradición podría
inventar un origen muy diferente sin que ello significase una
amenaza para lo ya objetivado. En otras palabras, las
legitimaciones pueden sucederse unas a otras, otorgando de tanto
en tanto nuevos significados a las experiencias sedimentadas de
esa colectividad. La historia pasada de la sociedad puede volver
a interpretarse sin que eso implique como consecuencia necesaria
subvertir el orden institucional. Por ejemplo, en el caso antes
citado, la "gran matanza" puede llegar a legitimarse como hazaña
de personajes divinos y toda repetición humana de ella como
imitación del prototipo mitológico.
Este proceso subyace ante todas las sedimentaciones
objetivadas, no solo las acciones institucionalizadas. Puede
referirse, por ejemplo, a la transmisión de tipificaciones de
otros individuos, que no atañen directamente a las instituciones
específicas. Por ejemplo, otros son tipificados como, "altos" o
"bajos", "gordos" o "flacos", "vivaces" o "aburridos", sin que
estas tipificaciones lleven apareada ninguna implicación
institucional en particular. El proceso se aplica también, por
supuesto, a la transmisión de significados sedimentados que
respondan a las especificaciones dadas anteriormente para las
instituciones. La transmisión del significado de una institución
se basa en el reconocimiento social de aquélla como solución
"permanente" a un problema "Permanente." de una colectividad
dada. Por lo tanto, los actores potenciales de acciones
institucionalizadas deben enterarse sistemáticamente de estos
significados, lo cual requiere una cierta forma de proceso
"educativo". Los significados institucionales deben grabarse
poderosa e indeleblemente en la conciencia del individuo. Puesto
que los seres humanos suelen ser insolentes Y olvidadizos, deben
existir también procedimientos para que dichos significados se
machaquen y se recuerden reiteradamente, si fuese necesario, por
medios coercitivos y por lo general desagradables.
94

Además, dado que los seres humanos suelen ser torpes, los
significados institucionales tienden a simplificarse en el
proceso de transmisión, de manera que la serie dada de "fórmulas"
institucionales puede ser aprendida y memorizada prontamente por
las generaciones sucesivas. El carácter de "fórmula" que tengan
los significados institucionales asegurará su memorización.
Vemos aquí, al nivel de los significados sedimentados, los mismos
procesos de rutinización y trivialización que ya
observamos al estudiar la institucionalización. Asimismo la
forma estilizada en que los hechos heroicos entran en una
tradición constituye un ejemplo provechoso.
Los significados objetivados de la actividad institucional
se conciben como un "conocimiento" y se transmiten como tales;
una parte de este "conocimiento" se considera relevante a todos,
y otra, solo a ciertos tipos. Toda transmisión requiere cierta
clase de aparato social, vale decir que algunos tipos se sindican
como transmisores y otros como receptores del "conocimiento"
tradicional, cuyo carácter específico variará, por supuesto, de
una sociedad a otra. También existirán
procedimientos tipificados para que la tradición pase de los que
saben a los que no saben. Por ejemplo, los tíos por línea
materna pueden transmitir a sus sobrinos de cierta edad los
conocimientos técnicos, mágicos y morales de la caza mediante
procedimientos especiales de iniciación. La tipología de los que
saben y de los que no saben, así como el "conocimiento" que se
supone ha de pasar de unos a otros, es cuestión de definición
social; tanto el "saber" como el "no saber" se refieren a lo que
es definido socialmente como realidad, y no a ciertos criterios
extrasociales de
validez cognoscitiva. Dicho más rudimentariamente, los tíos por
línea materna no transmiten este cúmulo particular de
conocimiento porque lo sepan, sino que lo saben (o sea, se
definen como conocedores) por el hecho de ser tíos por línea
materna. Si un tío así designado institucionalmente, por razones
particulares resulta incapaz de transmitir el conocimiento en
cuestión, ya no es tío por línea materna en todo el sentido de la
palabra y en realidad puede retirársele el reconocimiento
institucional de su status.
Según el alcance social que tenga la relevancia de cierto
tipo de "conocimiento" y su complejidad e importancia en una
colectividad particular, el "conocimiento" tal vez tendrá
95

que reafirmarse por medio de objetos simbólicos (tales como
fetiches y emblemas guerreros) y/o acciones simbólicas (como el
ritual religioso o militar). En otras palabras, se puede
recurrir a objetos y acciones físicas a modo de ayudas
mnemotécnicas. Toda transmisión de significados institucionales
entraña, evidentemente, procedimientos de control y
legitimación, anexos a las instituciones mismas y administrados
por el personal transmisor. Debemos nuevamente destacar aquí que
no se puede suponer que exista ninguna coherencia a priori, y
mucho menos ninguna funcionalidad entre instituciones diferentes
y las formas de transmitir el conocimiento que les son propias.
El problema de la coherencia lógica surge primero en el plano de
la legitimación
(donde puede haber conflicto o competencia entre legitimaciones
diferentes y su personal administrativo), y después en el plano
de la socialización (donde puede haber dificultades prácticas en
la internalización de significados institucionales sucesivos o en
competencia). Volviendo al ejemplo anterior, no hay razón a
priori para que los significados institucionales que se
originaron en una sociedad de cazadores no se difundan en una
sociedad de agricultores. Más aún, al que observa desde afuera
puede parecerle que dichos significados tienen una
"funcionalidad" dudosa en la primera sociedad, en el momento de
su difusión, y que no
tienen absolutamente ninguna "funcionalidad" en la segunda. Las
dificultades que puedan surgir aquí se relacionan con las
actividades teóricas de los legitimadores, y las actividades
prácticas de los "educadores" en la nueva sociedad. Los
teorizadores tienen que convencerse, de que una deidad cazadora
es una habitante recomendable en un panteón agrícola, Y los
pedagogos enfrentan el problema de explicar las actividades
mitológicas de aquélla a niños que jamás han visto una
cacería. Los teorizadores de la legitimidad tienden a
sustentar aspiraciones lógicas y los niños, a mostrarse
recalcitrantes. Sin embargo, esto no es un problema de lógica
abstracta o de funcionalidad técnica, sino más bien de ingenio
por una parte, y de credulidad por la otra, lo que constituye un
planteo bastante diferente.

d)"Roles".

Como ya hemos visto, los orígenes de cualquier orden
institucional se encuentran en las tipificaciones de los 96

quehaceres propios y de los otros, lo que implica que los objetivos
específicos y las fases entremezcladas de realización se
comparten con otros, y, además, que no solo las accione
específicas, sino también las formas de acción se tipifican.
Esto significa que habrá que reconocer no solo al actor en
particular que realiza una acción del tipo X, sino también a
dicha acción como ejecutable por cualquiera al que pueda
imputársele admisiblemente la estructura de relevancias en
cuestión. Por ejemplo, puedo reconocer a mi cuñado ocupado en
zurrar a mi vástago insolente y comprender que esta acción
particular es solo un ejemplo de una forma de acción apropiada
para otros tíos y sobrinos, que en realidad es una pauta
generalmente presente dentro de una sociedad matrilocal. Solo si
prevalece esta última tipificación el episodio seguirá un curso
socialmente aceptado y el padre se alejará de la escena con toda
discreción para no interferir en el ejercicio legítimo de la
autoridad del tío.
La tipificación de las formas de acción requiere que éstas
posean un sentido objetivo, lo que, a su vez, requiere una
objetivización lingüística. Vale decir, que habrá un vocabulario
referente a esas formas de acción (tal como "zurrar sobrinos",
que corresponderá a una estructura lingüística mucho más vasta
relativa al parentesco y sus diversos derechos y obligaciones).
En principio, pues, una acción y su sentido pueden aprehenderse
aparte de su realización individual y de los procesos subjetivos
variables asociados a ellas. Tanto el yo como el otro pueden
aprehenderse como realizadores de acciones objetivas y conocidas
en general, las cuales son recurrentes y repetibles por
cualquier actor del tipo apropiado.
Esto tiene repercusiones muy importantes para la
autoexperiencia. En el curso de la acción se produce una
identificación del yo con el sentido objetivo de aquélla; la
acción que se desarrolla determina, para ese momento, la
autoaprehensión del actor, en el sentido objetivo que se atribuye
socialmente a la acción. Aunque se sigue teniendo conciencia
marginal del cuerpo y otros aspectos del yo que no intervienen
directamente en la acción, el actor, por ese momento, se
aprehende a sí mismo esencialmente, identificado con la acción
socialmente objetivada ("Ahora estoy zurrando a mi
sobrino", episodio que se da por establecido en la rutina de la
vida cotidiana). Después de ocurrida la acción, se
97

produce otra consecuencia importante cuando el actor reflexiona
sobre su acción. Ahora una parte del yo se objetiviza como
ejecutante de esta acción, mientras todo el yo se desidentifica
relativamente de la acción realizada, o sea, se hace posible
concebir al yo como si solo hubiese estado parcialmente
comprometido en la acción (después de todo, el hombre de nuestro
ejemplo hace otras cosas además de zurrar a su sobrino). No
resulta difícil advertir que, a medida que estas objetivizaciones
se acumulan ("zurrador de sobrinos", "sostén de sus hermanas",
"guerrero iniciador", Ctperito en danzas para impetrar lluvia" y
demás), todo un sector de la auto-conciencia se va estructurando
según estas objetivizaciones. En otras palabras, un segmento del
yo se objetiviza según las tipificaciones socialmente
disponibles. Dicho segmento es, el verdadero "yo social", que se
enfrenta subjetivamente como distinto de la totalidad del yo y aun
enfrentándose a ella 36.
36 Sobre el "yo social" que enfrenta a la totalidad del yo, cf. el
concepto de Mead sobre el "mi", con el concepto del homo duplex
de Durkheim.

Tan importante fenómeno, que permite un
"diálogo" interior entre los diferentes momentos del yo, se
analizará- más adelante cuando consideremos el proceso por el
cual el mundo construido socialmente se
internaliza en la conciencia individual. Por el momento, lo que
importa es la relación del fenómeno con las tipificaciones de
comportamiento objetivamente accesibles.
En resumen, el actor se identifica con las tipificaciones de
comportamiento objetivadas socialmente in actu, pero vuelve a
ponerse a distancia de ellas cuando reflexiona posteriormente
sobre su comportamiento. Esta distancia entre el actor y su
acción puede retenerse en la conciencia y proyectarse a
repeticiones futuras de las acciones. De esta manera, tanto el
yo actuante, como los otros actuantes se aprehenden, no como
individuos únicos, sino como tipos. Por definición, estos tipos
son intercambiables.
Podemos comenzar con propiedad a hablar de "roles", cuando
esta clase de tipificación aparece en el contexto de un cúmulo de
conocimiento objetivizado, común a una colectividad de actores.
Los "roles" son tipos de actores en dicho contexto 37.
37 Aunque en nuestra argumentación usamos términos ajenos a
Mead, nuestra concepción del "rol" se aproxima mucho a la suya y se propone ser una ampliación
de la teoría de los "roles" de Mead dentro de un marco de referencia más vasto, que incluya
una teoría de las instituciones.

Se advierte con facilidad que la
98

construcción de tipologías de "roles" es un correlato necesario
de la institucionalización del comportamiento. Las instituciones
se encarnan en la experiencia individual por medio de los
"roles", los que, objetivizados lingüísticamente, constituyen un
ingrediente esencial del mundo objetivamente accesible para
cualquier sociedad. Al desempeñar "roles" los individuos
participan en un mundo social; al internalizar dichos "roles",
ese mismo mundo cobra realidad para ellos
subjetivamente.
En el cúmulo común de conocimiento existen normas para
el desempeño de "roles", normas que son accesibles a todos los
miembros de una sociedad, o por lo menos a aquellos que
potencialmente desempeñan los "roles"en cuestión. Esta
accesibilidad general forma parte del mismo acopio de
conocimiento; no solo se conocen en general las normas
del "rol" X, sino que se sabe que esas normas se conocen.
Consecuentemente, todo actor supuesto del "rol" X puede
considerarse responsable de mantener dichas normas, que pueden
enseñarse como parte de la tradición institucional y, usarse para
verificar las credenciales de todo aquel que las cumpla y, por la
misma razón, servir de controles.
El origen de los "roles" reside en el mismo proceso
fundalmental de habituación y objetivación que el origen de las
instituciones. Los "roles" aparecen tan pronto como se
inicia el proceso de formación de un acopio común de conocimiento
que contenga tipificaciones recíprocas de
comportamiento, proceso que, como ya hemos visto, es endémico a
la interacción social y previo a la institucionalización
propiamente dicha. Preguntar qué "roles" llegan a
institucionalizarse equivale a preguntar qué áreas del
comportamiento resultan afectadas por la
institucionalización, y la contestación puede ser la misma. Todo
comportamiento
instítucionalizado involucra "roles", y éstos comparten así el
carácter controlador de la institucionalización. Tan pronto como
los actores se tipifican como desempeñando "roles" su
comportamiento se vuelve ipso facto susceptible de coacción. En
el caso de normas para "roles" socialmente definidos, el
acatarlas y el no acatarlas deja de ser optativo
99

aunque, por supuesto, la severidad de las sanciones pueden variar
de un caso a otro.
Los "roles" representan el orden institucional 38.
38 El término "representación" está aquí íntimamente
relacionado con el uso que le da Durkheim, pero tiene alcance
más completo.

Esta representación se efectúa en dos niveles. En primer lugar, el
desempeño del "rol" ¡Representa el "rol" mismo. Por ejemplo,
dedicarse a juzgar es representar el "rol" de juez; el individuo
que juzga no está actuando "por sí solo", sino
que juez. En segundo lugar, el "rol" representa todo un nexo
institucional de comportamiento; el "rol" de juez tiene relación
con otros "roles", cuya totalidad abarca la institución de la
ley; el juez actúa como su representante. La institución puede
manifestarse, en la experiencia real, únicamente a través de
dicha representación en "roles" desempeñados. La institución,
con su conjunto de acciones "programadas", se asemeja al libreto
no escrito de una obra teatral. La realización de la obra
depende de que actores de carne y hueso desempeñen
reiteradamente los "roles" prescritos. Los actores encarnan los
"roles" y actualizan la obra representándola en un escenario
determinado. Ni la obra, ni la institución existen
empíricamente fuera de esta realización recurrente. Decir, pues,
que los "roles" representan instituciones es decir que
posibilitan que ellas existan, una y otra vez como presencia real
en la experiencia de individuos concretos.
Las instituciones también se representan de otras maneras. Sus
objetivizaciones lingüísticas, desde sus simples designaciones
verbales hasta su incorporación a simbolizaciones sumamente
complejas de la realidad, también las
representan (o sea, las hacen presentes) en la experiencia; y
pueden estar representadas simbólicamente por objetos físicos,
sean naturales o artificiales. Todas estas representaciones,
sin embargo. resultan "muertas" (vale decir, carentes de
realidad subjetiva) a no ser que "vuelvan a la vida"
continuamente en el comportamiento humano real. La
representación de una institución en "roles" y por medio de ellos
es, pues, la representación por excelencia, de la que dependen
todas las otras. Por ejemplo, la institución del derecho está
representada, naturalmente, por el vocabulario legal, los códigos
de leyes, las teorías de Jurisprudencia y, en último término,
100

por las legitimaciones definitivas de la institución y sus normas
en sistemas de pensamiento éticos, religiosos o mitológicos. Los
fenómenos de factura humana, como los que constituyen el
imponente aparato que suele acompañar la administración de la
ley, y los fenómenos naturales como el estólido del trueno, que
puede tomarse por veredicto divino en una ordalía, y
eventualmente aun convertirse en símbolo de juicio final, también
representan a la institución. Sin embargo, todas estas
representaciones extraen su significación permanente y has,%-su
inteligibilidad de su continua utilización en el comportamiento
humano, que aquí, por supuesto, es comportamiento tipificado en
los "roles" institucionales del derecho.
Cuando los individuos se ponen a reflexionar sobre estas
cuestiones, encaran el problema de reunir las diversas
representaciones en un todo coherente que tenga sentido 39.
39 Este proceso de "reunir" es una de las preocupaciones
centrales de la sociología de Durkheim: la integración social a
través del fomento de la solidaridad.

Cualquier realización de un "rol" concreto se refiere al sentido
objetivo de la institución y, por ende, a las otras realizaciones
de "roles" que la complementan, y al sentido de la institución en
su conjunto. El problema de integrar las diversas
representaciones implícitas en ello se resuelve primariamente en
el plano de la legitimación, pero puede tratarse según
determinados "roles". Aunque todos los "roles" representan el
orden institucional en el sentido antes mencionado, algunos lo
representan simbólicamente en su totalidad más que otros. Dichos
"roles" tienen gran importancia estratégica en una sociedad, ya
que representan
no solo tal o cual institución, sino la integración de todas en
un mundo significativo. Estos "roles", por supuesto,
contribuyen ipso facto a mantener dicha integración en la
conciencia y en el comportamiento de los integrantes de la
sociedad, vale decir, que tienen una relación especial con el
aparato legitimador de ésta. Algunos "roles" no tienen más
función que esta representación simbólica del orden institucional
como totalidad integrada; otros asumen esta función de vez en
cuando, además de las funciones menos elevadas que desempeñan
rutinariamente. El juez, por ejemplo, puede en ocasiones, si se
presenta una causa
101

de particular importancia, representar la integración total de la
sociedad en esta forma. El monarca hace lo propio en todo
momento y por cierto que en una monarquía constitucional puede no
tener más función que la de "símbolo viviente" para todos los
niveles de la sociedad, aun para el hombre de la calle. En el
curso de la historia, los "roles" que representan simbólicamente
el orden institucional total se han localizado las más de las
veces en las instituciones políticas y religiosas 40.
40 Las representaciones simbólicas de la integración son lo
que Durkheim denominó "religión".
De mayor importancia para nuestras consideraciones
inmediatas es el carácter de los "roles" como mediadores entre
sectores específicos del cúmulo común de conocimiento. El
individuo, en virtud de los "roles" que desempeña, tiene que
penetrar en zonas específicas de conocimiento socialmente
objetivado, no solo en el sentido cognoscitivo más restringido,
sino también en el del "conocimiento" de normas, valores y aun
emociones. Ser juez implica, a todas luces, un conocimiento del
derecho y probablemente también de una gama mucho más amplia de
los asuntos humanos que tienen relevancia legal. Implica,
asimismo, un "conocimiento" de los valores y actitudes que se
consideran propios de un juez, y aun abarca lo que
proverbialmente se considera propio de la esposa de un juez. El
juez también debe poseer un "conocimiento" apropiado en el
terreno de las emociones. Por ejemplo, tendrá que saber cuándo .
debe dominar sus sentimientos de compasión, para mencionar solo
un importante pre-requisito psicológico que corresponde a este
"rol". Así pues, cada "rol" brinda acceso a un sector específico
del acopio total de conocimiento que posee la
sociedad. No basta con aprender un "rol" para adquirir las
rutinas de necesidad inmediata que requiere su desempeño
"externo"; también hay que penetrar en las diversas capas
cognoscitivas y aun efectivas del cuerpo de conocimiento que
atañe a ese "rol" directa o indirectamente.
Lo dicho implica una distribución social del conocimiento 41.
41 El concepto de la distribución social del conocimiento deriva de Schutz.

El acopio de conocimiento de una sociedad se estructura
según lo que sea relevante en general y lo que solo lo sea para
"roles" específicos. Esto resulta valedero
102

aun en situaciones sociales muy sencillas, como nuestro ejemplo
anterior de la situación social producida por la interacción
continua entre un hombre, una mujer bisexual y una lesbiana. En
este caso, existe cierto conocimiento que atañe a los tres
individuos (por ejemplo, el de los procedimientos requeridos para
mantener al grupo en buena situación económica)en cambio,
hay otro que solo atañe a dos de los integrantes (el savoir faire
de la seducción lesbiana. o, en el otro caso, de la seducción
heterosexual). En otras palabras, la distribución
social del conocimiento entraña una dicotomización según se
trate de lo que es relevante en general y, de lo que lo es
respecto de los "roles" específicos.
Dada la acumulación histórica de conocimientos en una
sociedad, podemos suponer que, a causa de la división del
trabajo, el conocimiento de "roles" específicos aumentará en una
proporción más rápida que el conocimiento de lo que es relevante
y accesible en general. La multiplicación de tareas específicas
que resulta de la división del trabajo requiere soluciones
estandarizadas que puedan aprenderse Y transmitirse fácilmente.
Estas a su vez exigen un conocimiento especializado de @ciertas
situaciones y de las relaciones entre medios y fines, según las
cuales se definen socialmente las situaciones. En otras
palabras, surgirán especialistas, cada uno, de los cuales tendrá
que saber lo que se considere necesario para el cumplimiento de
su tarea particular.
Para acumular conocimiento de "roles" específicos una
sociedad debe organizarse de manera que ciertos individuos puedan
concentrarse en sus especialidades. Si en una sociedad de
cazadores ciertos individuos han de llegar a ser especialistas en
forjar espadas, habrá que adoptar medidas para dispensarlos de
las actividades propias de los cazadores que corresponden a todos
los otros adultos varones. El conocimiento especializado de
índole más indefinible, como es el de los mistagogos y otros
intelectuales, requiere una organización social similar. En
todos estos casos los especialistas se convierten en
administradores de los sectores del cúmulo de conocimiento que
les han sido adjudicados socialmente.
Al mismo tiempo, una parte importante del conocimiento
relevante en general la constituye la tipología de los
especialistas. Los especialistas se definen como individuos que
103

conocen sus propias especialidades, pero todo el mundo debe saber
quiénes son los especialistas, para cuando se requieran sus
servicios especiales. No se pretende que el hombre de la calle
conozca las complejidades de la magia para conseguir la
fecundidad o para expulsar a los malos espíritus. En cambio,
debe saber a qué magos recurrir si llegan a necesitarse algunos
de estos servicios. Una tipología de expertos (lo que los
trabajadores sociales contemporáneos llaman guía de referencia
general) forma parte, pues, del cúmulo de conocimiento
relevante y accesible en general, lo que no sucede con el
conocimiento que constituye la idoneidad. No necesitamos
ocuparnos por el momento de las dificultades prácticas que puedan
surgir en ciertas sociedades (por ejemplo, cuando existen
camarillas rivales de expertos, o cuando la especialización se ha
hecho tan complicada que confunde al profano).
Por consiguiente, es posible analizar la relación entre los
"roles" y el conocimiento desde dos puntos de vista panorámicos.
Contemplados desde la perspectiva del orden
institucional. los "roles" aparecen como representaciones Y
mediaciones institucionales de los conglomerados de
conocimientos institucionalmente objetivados. Contemplados desde
la perspectiva de los diversos "roles", cada uno de ellos
comporta un apéndice de conocimiento socialmente definido. Por
supuesto que ambas perspectivas apuntan al mismo fenómeno global:
la dialéctica esencial de la sociedad. La primera puede
resumirse en la proposición de que la sociedad existe solo en
cuanto los individuos tienen conciencia de ella, y la segunda en
la proposición de que la conciencia individual se determina
socialmente. Restringiendo lo dicho a la cuestión de los
"roles", podemos afirmar que, por una parte, el orden
institucional es real solo en cuanto se realice en "roles"
desempeñados, y que, por la otra, los "roles" representan un
orden institucional que define su carácter (con inclusión de sus
apéndices de conocimiento) y del cual se deriva su sentido
objetivo.
El análisis de "roles" tiene particular importancia para la
sociología del conocimiento porque revela las mediaciones entre
los universos macroscópicos de significado, que están objetivados
en una sociedad, y las maneras como estos universos cobran
realidad subjetiva para los individuos. Así pues, es posible,
por ejemplo, analizar las raíces sociales
104

macroscópicas de una concepción religiosa del mundo en ciertas
colectividades (digamos clases, o grupos étnicos, o camarillas
intelectuales) y también la manera en que esta visión del mundo
se manifiesta en la conciencia de un individuo. La única forma
de unir ambos análisis consiste en indagar cómo el individuo, en
su actividad social total, se relaciona con la colectividad
aludida. Dicha indagación consistirá, necesariamente, en un
análisis de los "roles". 42.
42 El término "mediación" lo ha empleado Sartre, pero sin el
significado concreto que la teoría de los "roles" es capaz de
asignarle. Este término viene bien para indicar el nexo general
entre la teoría de los "roles" y la sociología del conocimiento.

e) Alcance y modos de institucionalización.

Hasta aquí hemos estudiado la institucionalización en
términos de los rasgos esenciales que pueden tomarse como
constantes sociológicas. En esta obra no podemos, evidentemente,
ni siquiera ofrecer una visión a vuelo de pájaro de las
incontables variaciones de esas constantes en las manifestaciones
y combinaciones históricas, tarea que solo podría realizarse si
se escribiera una historia universal desde el punto de vista de
la teoría sociológica. Sin embargo, existe una cantidad de
variaciones históricas en el carácter de las instituciones que
tienen tanta importancia para los análisis sociológicos
concretos, que al menos habría que examinarlas brevemente en este
lugar. Por supuesto, seguiremos enfocando nuestra atención sobre
la relación entre las instituciones y el conocimiento.
Al investigar cualquier orden institucional concreto, es
posible preguntar: ¿Qué alcance tiene la institucionalización
dentro del total de acciones sociales en una colectividad dada?
En otras palabras: ¿Cuál es la dimensión del sector de actividad
institucionalizada comparado con el que queda sin
institucionalizar? 43.
43 Podría decirse que esta pregunta concierne a la
"densidad" del orden institucional. Como quiera que sea, hemos
tratado de no introducir términos nuestros y decidimos no usarlo,
aunque es sugerente.

Es obvio que en esta cuestión existe
variabilidad histórica, ya que las diferentes sociedades
conceden un margen mayor o menor para acciones no
institucionalizadas. Una consideración general de importancia es
la que consiste en establecer qué factores determinan un
105

alcance más vasto o más restringido de la institucionalización.
En un sentido sumamente formal, el alcance de la
institucionalización depende de la generalidad de las estructuras
de relevancia. Si muchas o la mayoría de las estructuras de
relevancia son generalmente compartidas en una sociedad, el
alcance de la institucionalización será amplio; si son pocas las
compartidas, ese alcance será restringido. En este último caso,
existirá además la posibilidad de que el orden institucional esté
sumamente fragmentado, ya que ciertas estructuras de atingencia
son compartidas por grupos dentro de la sociedad, pero no por
ésta en su conjunto.
Puede resultar heurísticamente provechoso pensar aquí en
términos de extremos típicos ideales. Es posible concebir una
sociedad en la que la institucionalización sea total. En dicha
sociedad, todos los problemas serán comunes, todas las soluciones
para ellos serán objetivadas socialmente y todas las acciones
sociales estarán institucionalizadas. El orden institucional
abarcará la totalidad de la vida social, que se asemejará a la
realización continua de una liturgia compleja y sumamente
estilizada. No existirá ninguna o casi ninguna distribución del
conocimiento en "roles" específicos, puesto que todos éstos serán
desempeñados dentro de situaciones de igual relevancia para todos
los actores. Este modelo heurístico de una sociedad totalmente
institucionalizada (digamos de paso, que sería tema adecuado de
pesadillas) puede mortificarse levemente concibiendo que todas
las acciones sociales están institucionalizadas, pero no solo en
torno de problemas comunes. Si bien el estilo de vida que una
sociedad semejante impondría a sus integrantes sería de igual
rigidez para todos, existiría un grado
más alto de distribución del conocimiento en "roles" específicos.
Se desarrollaría una cantidad de liturgias al mismo tiempo, por
así decir. No hace falta recordar que ni el modelo de totalidad
institucional, ni su modificación pueden encontrarse en la
historia. Sin embargo, las sociedades reales pueden considerarse
según sea su grado de aproximación a este tipo extremo. Es,
pues, posible afirmar que las sociedades primitivas se aproximan
a este tipo en mayor grado que las civilizadas 44;
44 Esto es lo que Durkheim llamó "solidaridad orgánica".
Lucien Lévy-Bruhl agrega contenido psicológico a este concepto
de Durkheim cuando habla de "participación mística" en las
sociedades primitivas.
106

y hasta se puede decir que en el
desarrollo de las civilizaciones arcaicas hay un movimiento
progresivo de alejamiento de dicho tipo 45.
45 aquí pueden compararse los conceptos de "compacticidad" y
"diferenciación" de Eric Voegelin. Véase su Order and History
(Baton Rouge, La., Louisiana State University Press, 1956), vol I.
Talcott Parsons ha hablado de diferenciación institucional
en varias partes de su obra.

El extremo opuesto sería una sociedad en la que solo hubiera
un problema común y la institucionalización ocurriera solo con
respecto a las acciones referentes a ese problema. En ese tipo
de sociedad casi no existirá un cúmulo común de conocimiento, el
cual sería, en su mayoría, de "roles" específicos. En
términos de sociedades macroscópicas, no existen en la historia
ni siquiera aproximaciones a este tipo: pero estas
aproximaciones pueden hallarse en formaciones sociales más
pequeñas; por ejemplo, en colonias libertarias donde las
empresas comunes se limitan a medidas económicas, o en
expediciones militares de una cantidad de unidades rivales o
étnicas cuyo único problema común es guerrear.
Estas ficciones heurísticas, aparte de ser fantasías
sociológicas estimulantes, solamente sirven en cuanto contribuyen
a esclarecer las condiciones que favorecen las aproximaciones a
aquéllas. La condición más general es el grado de la división
del trabajo con la diferenciación concomitante de las
instituciones 46.
46 La relación entre la división del trabajo y la
diferenciación institucional ha sido analizada por Marx,
Durkheim, Weber, Ferdinand Tönnies y Talcott Parsons.

Cualquier sociedad en la que exista una
creciente división del trabajo, se va alejando del primer tipo
extremo descrito anteriormente. Otra condición general, que
tiene íntima relación con la anterior, es la que consiste en
disponer de un superávit económico, que permita a ciertos
individuos o grupos dedicarse a actividades especializadas que no
tengan vinculación directa con la subsistencia 47.
47 Puede decirse que, a pesar de interpretaciones diferentes
en los detalles, existe gran acuerdo sobre este punto a través de
la historia de la teoría sociológica.

Estas actividades especializadas, como hemos visto, llevan a la
especialización Y segmentación del acopio común de conocimiento,
lo cual posibilita el conocimiento separado subjetivamente de
cualquier relevancia social,
107

o sea, la "teoría pura"48.
48 La relación entre la "teoría pura" y el superávit
económico fue señalada primeramente por Marx.

Esto significa que ciertos individuos
son relevados (para volver a nuestro ejemplo previo) de sus
tareas de caza, no solo para forjar armas sino también para
fabricar mitos. Así se tiene la "vida teórica" con su
abundante proliferación de cuerpos especializados de
conocimiento, administrados por especialistas cuyo prestigio
social tal vez dependa en realidad de su ineptitud para hacer
cualquier cosa que no sea teorizar, lo que provoca una cantidad
de problemas analíticos que mencionaremos más adelante.
Sin embargo, la institucionalización no es un proceso
irreversible, a pesar del hecho de que las instituciones, una vez
formadas, tienden a persistir 49.
49 La tendencia de las instituciones a persistir fue
analizada por Georg Simmel en relación con su concepto de
"fidelidad". Cf. su Soziologie (Berlín, Duncker und Humblot,
1958), pp. 438 y sigs.: The Sociology of Georg Simmel (Illinois,
The Free Press of Glencoe, 1950).

Por una variedad de razones
históricas, el alcance de las acciones institucionalizadas puede
disminuir; en ciertas áreas de la vida social puede producirse la
desinstitucionalización 50.
50 Este concepto de desinstitucionalización deriva de Gehlen.

Por ejemplo, la esfera privada que
ha surgido en la sociedad industrial moderna está
considerablemente desinstitucionalizada, si se la compara con la
esfera pública 51.
51 El análisis de la desinstitucionalización en la
esfera privada es problema central de la psicología social de la
sociedad moderna de Gehlen. Cf. su Die Seele im technischen
Zeitalter (Hamburgo,Rowohlt, 1957).

En lo que respecta a cuál es el orden institucional que
varará históricamente, se puede agregar otra pregunta: ¿Cuál es
la relación de las diversas instituciones entre sí en los planos
de la realización y el significado? 52
52 Si estuviéramos dispuestos a tolerar otros
neologismos, llamaríamos a ésta la cuestión sobre el grado de
"fusión" o "segmentación" del orden institucional. Así
encerrada, esta cuestión sería idéntica a la preocupación
estructural-funcional por la "integración funcional" de las
sociedades. Sin embargo, este último término presupone que
la "integración" de una sociedad puede ser determinada por un observador
externo que investigue el funcionamiento exterior de las instituciones
de la sociedad. Sostendríamos, en cambio, que tanto las "funciones"
como las "disfunciones" pueden analizarse únicamente por vía del
nivel de significado. Consecuentemente. la "integración funcional", si es que
tenemos que usar ese término, significa la integración del orden
institucional por vía de diversos procesos legitimadores. En
otras palabras, la integración no descansa en las instituciones sino en su
legitimación. Esto implica, en oposición a lo
estructural-funcionalista, que un orden institucional no puede
entenderse adecuadamente como "sistema".
108

En el primer tipo extremo ya analizado,
hay una unidad de realizaciones
y significados institucionales en cada biografía subjetiva. Todo
el cúmulo social de conocimiento se actualiza en cada
biografía individual. Cada uno lo hace todo y lo sabe todo. El
problema de la integración de significados (vale decir, de la
relación significativa entre las instituciones diversas) es
exclusivamente subjetivo. El sentido objetivo del mundo
institucional se presenta en cada individuo como algo que se da y
se conoce en general, y que está socialmente establecido en
cuanto tal. Si hay algún problema, se debe a las dificultades
subjetivas que pueda tener el individuo al internalizar los
significados socialmente aceptados.
A medida que se van produciendo mayores desviaciones de este
modelo heurístico (en todas las sociedades reales por supuesto,
aunque no en el mismo grado), se producirían
modificaciones importantes en ese carácter dado de los
significados institucionales. Ya hemos mencionado los dos
primeros: una segmentación del orden institucional, en la que
únicamente ciertos tipos de individuos realizan ciertas acciones,
y, a continuación, una distribución social del conocimiento, en
la que el conocimiento de "roles" específicos han de quedar
reservado para ciertos tipos. Con estas
manifestaciones surge, no obstante, una nueva configuración en el
plano del significado. Existirá ahora un problema objetivo con
respecto a una integración amplia de significados dentro de la
sociedad total. Este es un problema que difiere por completo del
meramente subjetivo que consiste en armonizar el sentido que para
mí tiene mi propia biografía con el que le atribuye la sociedad.
Esa diferencia es tan grande como la que hay entre fabricar
propaganda para convencer a otros y hacer reseñas para
convencerse a uno mismo.
En nuestro ejemplo del triángulo hombre-mujer-lesbiana,
demostramos hasta cierto punto que no se puede suponer a priori
la "cohesión" de procesos diferentes de institucionalización
109

La estructura de relevancia compartida por el hombre y la mujer
(A-B) no tendrá que integrarse con la que comparten la mujer y la
lesbiana (B-C), ni con la compartida por la lesbiana y el hombre
(C-A). Ciertos procesos institucionales aislados pueden seguir
coexistiendo sin integración general. Sostuvimos entonces que la
cohesión de las instituciones, si bien no puede postularse a
priori, existe efectivamente en la
realidad, y este hecho empírico solo se explica si lo referimos a
la conciencia reflexiva de individuos que imponen cierta lógica a
su experiencia de las diversas instituciones. Ahora podemos
llevar esta argumentación un paso más adelante, suponiendo que
uno de los tres individuos que componen nuestro triángulo
(digamos que A, el hombre) llega a sentirse insatisfecho con la
asimetría de la situación, lo que no implica que las
relevancias mutuas de las que participa (A-B y C-A) hayan
cambiado para él. Más bien es la relevancia mutua que él no ha
compartido previamente (B-C) lo que ahora lo molesta. Tal vez
eso se deba a que interfiere en sus propios intereses (C pierde
mucho tiempo en amores con B y descuida el cultivo de las flores
que comparte con él), o tal vez a que abriga ambiciones teóricas.
Sea como fuere, A quiere reunir las tres relevancias mutuas aisladas y sus
problemas concomitantes de habituación en un todo cohesivo y
significativo: A-B-C. ¿Cómo puede hacerlo?
Atribuyámosle cierta inventiva religiosa. Un día les
presenta a las dos mujeres una nueva mitología. El mundo fue
creado en dos etapas: las tierras por el dios creador en cópula
con su hermana, y las aguas por un acto de masturbación mutua de
ésta y la otra diosa gemela suya. Y cuando el mundo estuvo
creado de esa manera, el dios creador se unió a la diosa gemela
en la gran danza de las flores y de esa forma surgieron la flora
y la fauna sobre la superficie
de la tierra seca. Así pues, el triángulo existente, constituido
por la heterosexualidad, el lesbianismo y el cultivo de las
flores no es otra cosa que una imitación humana de las acciones
arquetípicas de los dioses. No está mal, ¿verdad? El lector algo
familiarizado con la mitología comparada no
tendrá ninguna dificultad para descubrir paralelismos históricos
de esta viñeta cosmogónica. Al hombre del ejemplo tal vez le
cueste más hacer que las dos mujeres acepten su teoría, y se le
presenta el problema de la propaganda.
110

No obstante, si suponemos que B y C también han tenido sus
dificultades prácticas para hacer prosperar sus diversos
proyectos, o (menos probablemente) que se sientan inspiradas por
la visión del cosmos de A, existen perspectivas favorables de que
éste consiga imponer su esquema. Una vez que lo ha conseguido y
que los tres individuos "saben" que sus
diversas acciones contribuyen todas a la sociedad perfecta (o
sea, A-B-C), este "conocimiento" influirá sobre la situación.
Por ejemplo, C tal vez se sienta ahora más dispuesta a repartir
el tiempo equitativamente entre sus dos ocupaciones principales.
Si esta ampliación de nuestro ejemplo parece forzada,
podemos volverla más verosímil imaginando un proceso de
secularización en la conciencia de A'. La mitología ya no
resulta aceptable y la situación tendrá que explicarse mediante
la ciencia social, lo que por supuesto es muy fácil. Resulta
evidente (para nuestro pensador religioso convertido en
científico social) que los dos tipos de actividad sexual que se
desarrollan en la anterior situación expresan necesidades
psicológicas íntimas de los participantes. "Sabe" que
frustrarlas desembocará en tensiones "disfuncionales". Por otra
parte, es un hecho que nuestro trío intercambia sus flores por
cocos en el otro extremo de la isla. Esto zanja el problema.
Las pautas de conducta A-B y B-C son funcionales en cuanto al
"sistema de personalidad", mientras que C-A es
funcional en cuanto al sector económico del "sistema social".
A-B-C no es nada más que el resultado racional de la integración
funcional realizada en un plano intermedio entre ambos sistemas.
Asimismo, si A consigue convencer de su teoría a sus dos
compañeras, el "conocimiento" de los imperativos funcionales
implícitos en la situación tendrá ciertas consecuencias
controladoras para el comportamiento de los tres.
Mutatis mutandis, la misma argumentación resultará válida si
la trasponemos del idilio "cara a cara" de nuestro ejemplo al
nivel macro social. La segmentación del orden institucional y la
distribución concomitante de conocimiento planteará el problema
de proporcionar significados integradores que abarquen la
sociedad y provean un contexto total de sentido objetivo para la
experiencia social fragmentada y el conocimiento del
individuo. Además, estará no solo el problema de la
integración significativa total, sino
111

también el de legitimar las actividades institucionales de un
tipo de actor vis-á-vis con otros tipos. Podemos suponer que
existe un universo de significado que otorga sentido objetivo
a las actividades de guerreros, agricultores, comerciantes y
exorcistas, lo que no significa que no existirán conflictos de
intereses entre estos tipos de actores. Aun dentro del universo
común de significado, los exorcistas pueden tener el problema de
"explicar" algunas de sus actividades a los guerreros., y así
sucesivamente. Los métodos de esa legitimación han
sido variados a lo largo de la historia 53.
53 Este problema se relaciona con el de la "ideología", que
analizamos más adelante en un contenido definido más
estrictamente.

Otra consecuencia de la segmentación institucional es la
posibilidad de que existan subuniversos de significado segregados
socialmente, que resulten del incremento de la especialización en
"roles", hasta el punto de que el conocimiento específico del
"rol", se vuelve completamente esotérico en oposición al acopio
común de conocimiento. Estos subuniversos de significado pueden
estar o no ocultos a la vista de todos. En ciertos casos, no
solo el contenido cognoscitivo del subuniverso es esotérico, sino
que hasta la existencia del subuniverso y de la colectividad que
lo sustenta puede constituir un secreto. Los subuniversos de
significado pueden hallarse socialmente estructurados según
criterios diversos: el sexo, la edad, la ocupación, la tendencia
religiosa, el gusto estético, etc. Por supuesto que la
probabilidad de que aparezcan nuevos subuniversos aumenta
regularmente a medida que se va produciendo la división del
trabajo y el superávit económico. Una sociedad con una economía
de subsistencia puede tener segregación cognoscitiva entre
hombres y mujeres, o entre guerreros viejos y jóvenes, como
sucede en las "sociedades secretas" comunes en África y entre los
indio norteamericanos, y aun puede hallarse en condiciones de
permitir la existencia esotérica de unos cuantos sacerdotes y
magos. Los subuniversos de significado bien desarrollados. por
ejemplo, los caracterizados por las castas hindúes. la burocracia
literaria de China o las camarillas sacerdotales del antiguo
Egipto requieren soluciones más evolucionadas del
problema económico.
Como en el caso de todas las construcciones sociales de
significado, también aquí una colectividad particular tendrá
112

que ser "portadora" de los subuniversos 54.
54 Weber alude repetidas veces a las diversas colectividades
como "Portadoras" (Träger) de lo que aquí llamamos subuniversos
de significado, especialmente en su sociología comparativa de la
religión. El análisis de este fenómeno está relacionado, por
supuesto, con el esquema de Unterbau/Ueberbau de Marx.

Esta colectividad
estará formada por el grupo que produce continuamente los
significados en cuestión y dentro de la cual dichos significados
cobran realidad objetiva. Entre esos grupos tal vez exista
conflicto o competencia. En el nivel más elemental, puede surgir
un conflicto por causa de la asignación de recursos del superávit
a los especialistas de que se trate, por ejemplo, con respecto a
la exención de tareas productivas. ¿Quiénes serán los que se
eximan oficialmente: todos los médicos o solo aquellos que
prestan servicios en la casa del jefe? o bien, ¿quién ha de
recibir un estipendio fijo de las autoridades: los que curan a
los enfermos con hierbas o los que lo hacen sumiéndoles en un
trance? Los conflictos sociales de esta clase se traducen
fácilmente en conflictos entre escuelas de pensamiento que
rivalizan porque cada una trata de afirmarse y desacreditar,
cuando no de liquidar, al cuerpo de conocimiento competidor. En
la sociedad contemporánea siguen existiendo estos conflictos
(tanto socio-económicos como cognoscitivos entre la medicina
ortodoxa
y otras competidoras como la quiropráctica, la homeopatía o la
ciencia cristiana. En las sociedades industriales adelantadas,
cuyo enorme superávit económico permite que gran cantidad de
individuos se consagren con exclusividad aun a las tareas más
abstrusas, la competencia pluralista entre los subuniversos de
significado de cualquier tipo imaginable llega a ser el estado de
cosas normal 55.
55 La competencia pluralista entre subuniversos de
significado es uno de los problemas más importantes para una
sociología empírica del conocimiento de la sociedad
contemporánea. Hemos tratado este problema en otra parte de
nuestro trabajo sobre la sociología de la religión, pero no vemos
el objeto de desarrollar un análisis de él en la presente obra.

Con el establecimiento de subuniversos de significado
surge una variedad de perspectivas de la sociedad en general, a
la que cada uno contempla desde el ángulo de un solo subuniverso.
El quiropráctico tiene una visión de la sociedad muy diferente de
la del profesor de la Facultad de Medicina, así como la del poeta
es diferente de la del hombre de
113

negocios, y la del judío de la del gentil, etc. Resulta
innecesario aclarar que esta multiplicación de perspectivas
aumenta sobremanera el problema de establecer una cubierta
simbólica estable para toda la sociedad. Cada perspectiva, con
cualquier apéndice teórico o de Weltanschauungen, estará
relacionada con los intereses sociales concretos del grupo que la
sustenta. Esto no significa, empero, que las diversas
perspectivas, y mucho menos las teorías o Weltanschauungen sean
solo reflejos mecánicos de los intereses sociales. Especialmente
a nivel teórico, es muy posible que el conocimiento llegue a
separarse en forma apreciable de los intereses biográficos y
sociales del conocedor. De esa manera pueden existir razones
sociales tangibles para que los judíos se hayan preocupado por
ciertas empresas científicas, pero es imposible anticipar
posiciones científicas por el hecho de que sean o no judíos
quienes las sustenten. En otras palabras. el universo de
significado científico puede alcanzar una gran autonomía en
oposición a su propia base social. Teóricamente, aunque en la
práctica habrá grandes variaciones, esto es válido para cualquier
cuerpo de conocimiento, aun para el que tenga perspectivas
cognoscitivas de la sociedad.
Más aún: cuando un cuerpo de conocimiento se ha elevado al
nivel de un subuniverso de significado relativamente autónomo,
tiene la capacidad de volver a actuar sobre la colectividad que
lo produjo. Por ejemplo, los judíos pueden llegar a ser
sociólogos porque tienen problemas dentro de la sociedad en
cuanto judíos. Pero una vez iniciados en el universo de la
especulación científico-social, puede ocurrir no solo que
contemplen la sociedad desde un punto de vista ya no
característicamente judío, sino que hasta sus actividades
sociales como judíos cambien a consecuencia de sus perspectivas
científico-sociales recientes. La medida en que el conocimiento
se aparta así de sus orígenes existenciales dependerá de un gran
número de variables históricas (tales como la urgencia de los
intereses sociales involucrados, el grado de refinamiento teórico
del conocimiento en cuestión, la relevancia o no relevancia
social de este último, etc.). El principio que importa en
nuestras consideraciones generales es que la relación entre el
conocimiento y su base social es dialéctica, vale decir, que el
conocimiento es un producto social y un factor de cambio
social 56.
56 Esta proposición puede formularse en términos
marxistas diciendo que hay una relación dialéctica entre la
infraestructura (Unterbau) y la superestructura (Ueberbau),
penetrante idea de Marx, que había olvidado en gran medida la
línea central del marxismo hasta hace muy poco. El problema de
la posibilidad del conocimiento socialmente desarraigado ha sido,
por supuesto, uno de los problemas centrales para la sociología
del conocimiento tal cual la definen Scheler y Mannheim. No le
asignamos un lugar tan central por razones inherentes a nuestro
enfoque teórico general. El punto importante para una sociología
teórica del conocimiento es la dialéctica entre el conocimiento y
su base social. Cuestiones como la de Mannheim en lo referente a
la "inteiligentsia sin ataduras" son aplicaciones de la
sociología del conocimiento a fenómenos históricos y empíricos
concretos. Las proposiciones a este respecto tendrán que
formularse en un plano de generalidad teórica mucho menor que el
que nos interesa aquí. Las cuestiones referentes a la autonomía
del conocimiento científico-social, por otra parte, deberían
dilucidarse en el contexto de la metodología de las ciencias
sociales. Esta área ha sido excluida de nuestra definición sobre
el alcance de la sociología del conocimiento por razones teóricas
que hemos explicado en nuestra introducción.
114

Este principio de la relación dialéctica entre la
producción social y el mundo objetivado que es su producto, se ha
explicado previamente; es de especial importancia retenerlo en
mente para cualquier análisis de los subuniversos concretos de
significado.
El número y la complejidad crecientes de los subuniversos
los vuelve cada vez más inaccesibles a los profanos; se con
vierten en reductos esotéricos de una sabiduría "hermética" (en
el sentido que tradicionalmente se asocia con el culto secreto de
Hermes), inaccesible para todos los que no han sido iniciados en
sus misterios. La creciente autonomía de los subuniversos
plantea problemas especiales de legitimación vis-à-vis de los
profanos y también de los iniciados. A los profanos hay que
mantenerlos alejados y a veces hasta ignorantes de la existencia
del subuniverso; si, a pesar de todo, no la ignoran, y si el
subuniverso requiere privilegios y reconocimientos especiales de
la sociedad en general, entonces el problema consiste en mantener
alejados a los profanos y, al mismo tiempo, lograr que reconozcan
la legitimidad de este procedimiento. Esto se efectúa mediante
diversas técnicas de intimidación, propaganda racional e
irracional (que apela a los intereses y a las emociones de los
profanos), mistificación y, en general, empleo de símbolos de
prestigio. Por otra parte, hay que retener a los iniciados, lo que
115

demanda un despliegue de procedimientos prácticos y teóricos para
que no caigan en la tentación de escaparse del subuniverso. Más
adelante examinaremos con mayores detalles este doble problema de
legitimación; por el momento puede bastarnos un ejemplo. No es
suficiente construir un subuniverso esotérico de la medicina; hay
que convencer al profano de que esto es justo y beneficioso, y
retener a la cofradía médica dentro de las normas del
subuniverso. Así se intimida a la población en general con
imágenes del daño físico que acarrea "desobedecer los consejos
del doctor" y se la disuade de hacerlo recordándole los
beneficios pragmáticos del acatamiento y apelando al horror común
que inspiran la enfermedad y la muerte. Para subrayar su
autoridad, la profesión médica se envuelve en los símbolos
inmemoriales del poder y el misterio, desde la vestimenta exótica
hasta el lenguaje incomprensible, recursos que por supuesto los
médicos legitiman ante sí mismos y ante el público en términos
pragmáticos. Mientras tanto los habitantes bien acreditados del
mundo de la medicina se ven impedidos de caer en el
"charlatanismo" (o sea, de evadirse del subuniverso médico con el
pensamiento o la acción), no solo por los poderosos controles
externos de que dispone la profesión, sino también por todo un
cuerpo de conocimiento profesional que les ofrece "pruebas
científicas" de la locura y hasta la perversidad que significa
una desviación semejante. En otras palabras, entra en
funcionamiento todo un engranaje legitimador para que los
profanos sigan siendo profanos y los médicos, médicos, y, de ser
posible, para que unos y otros acepten de buen grado su
respectiva condición.
Como resultado de las tasas diferenciales de cambio en las
instituciones y los subuniversos 57, surgen problemas
especiales.
57 Este fenómeno es el que comúnmente se denomina "retraso
cultural" en la sociología norteamericana a partir de Ogburn.
Hemos evitado este término en razón de su connotación
evolucionista e implícitamente evaluativa.

Esto dificulta más, tanto la legitimación total del
orden institucional, como las legitimaciones específicas de
instituciones o subuniversos particulares. Resulta superfluo dar
más detalles al respecto, por cuanto nuestra experiencia
contemporánea abunda en ejemplos de esta especie, tales como una
sociedad feudal con un ejército moderno, una....
116

aristocracia terrateniente en medio del capitalismo industrial,
una religión tradicional, obligada a encendérselas con la
vulgarización de una concepción científica del mundo, la
coexistencia de la astrología y la teoría de la relatividad en
una misma sociedad, etc. Es suficiente decir que, en tales
condiciones, la tarea de los diversos legitimadores se vuelve
realmente abrumadora.
Una última cuestión de gran interés teórico provocada por la
variabilidad histórica de la institucionalización se relaciona
con la manera, en que se objetiviza el orden institucional.
Hasta qué punto un orden institucional, o cualquier sector de él,
se aprehende como facticidad no humana? Queda así planteada la
cuestión de la reificación de la realidad social 58.
58 La reificación (Verdinglichung) es un
concepto marxista importante, particularmente en las
consideraciones antropológicas de los Frühschriften, y
desarrollado luego como "fetichismo de las mercancías" en El
capital. Para manifestaciones más recientes de este concepto en
la teoría marxista, cf. Gy¿3rgy Lukács, Histoire et conscience
d-, classe, pp. 109 y sigs.; Lucien Goldmann, Recherches
dialectiqu£s (París, G.allimard, 1959), pp. 64 y sigs.; joseph
Gabel, La fausse conscience (París, Éditions de Minuit, 1962), y
Formen der Entfremdung (Frankfort, Fischer, 1964). Para un
análisis amplio de la aplicabilidad del concepto dentro de una
sociología del conocimiento no doctrinario, cf. Peter L. Berger
y Stanley Pullberg, "Reification and the Sociological Critique of
Consciousness", en History and Theory, IV: 2, 198 y sigs., 1965.
Dentro del marco de referencia marxista, el concepto de
reificación se relaciona íntimamente con el de alienación
(Entfremdung). Esto último ha sido confundido en obras
sociológicas recientes, con fenómenos que van desde la anomia
hasta la neurosis, casi al punto de ser imposible rescatarlo
terminológicamente. Sea como fuere, hemos creído que éste no es
lugar para intentar dicho rescate y, por lo tanto, evitamos usar
ese concepto.

La reificación es la aprehensión de fenómenos humanos corno
si fueran cosas, vale decir, en términos no humanos, o
posiblemente supra-humanos. Se puede expresar de otra manera
diciendo que la reificación es la aprehensión de los productos de
la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos
humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes
cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina. La
reificación implica que el hombre es capaz de olvidar que él
mismo ha creado el mundo humano, y, además, que la dialéctica
entre el hombre,
117

productor, y sus productos pasa inadvertida para la conciencia.
El mundo reificado es, por definición, un mundo deshumanizado,
que el hombre experimenta como facticidad extraña, como un opus
alienum sobre el cual no ejerce un control mejor que el del opus
proprium de su propia actividad productiva.
De nuestro anterior análisis de la objetivación surge
claramente que en el momento mismo en que se establece un mundo
social objetivo, no está lejos la posibilidad de a reificació 59.
59Algunos críticos franceses que se han ocupado recientemente de la
sociología de Durkheim, como Jules Monnerot (Les faits sociaux ne
sont pas d,,s choses, 1946) y Armand Cuvillier ("Durkheim et
Marx", en Cahiers Internationaux de Sociologie, 1948) la acusan
de sustentar una visión reificada de la realidad social. En
otras- palabras, han sostenido que la choséité (coscidad) de
Durkheim es ipso facto una reificación. Dígase al respecto lo
que se quiera con respecto a la exégesis de Durkheim, en
principio cabe aseverar que "los hechos sociales son cosas", lo
cual significa solamente postular la objetividad de los hechos
sociales como productos humanos. En esta cuestión la clave
teórica es la diferencia entre objetivación y reificación.

La objetividad del mundo social significa que enfrenta al hombre
como algo exterior a él mismo. La cuestión decisiva es saber si
el hombre conserva conciencia de que el mundo social, aun
objetivado, fue hecho por los hombres, y de que éstos, por
consiguiente, pueden rehacerlo. En otras palabras, la
reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso
de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su
comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como
facticidad inerte, no humana y no humanizable 60.
60 Compárese aquí el concepto de Sartre sobre lo
"práctico-inerte", en Crítica de la razón dialéctica.

En particular,
la relación real entre el hombre y su mundo se invierte en la
conciencia. El hombre, productor de un mundo, se aprehende como
su producto y la actividad humana como epifenómeno de procesos no
humanos. Los significados humanos no se entienden como
productores de un mundo, sino, a su vez, como producidos por la
"naturaleza de las cosas". Debe destacarse que la reificación es
una modalidad de la conciencia, más exactamente una modalidad de
la objetivación del mundo humano que realiza el hombre. Aunque
aprehenda el mundo en términos reificados, el hombre sigue
118

produciéndolo, o sea que, paradójicamente, es capaz de producir
una realidad que lo niega 61.
61 Por esta razón Marx llamó falsa conciencia a la
conciencia refinado. Este concepto puede relacionarse con el de
"mala fe" (mauvaise foi) de Sartre.

La reificación es posible tanto en el plano pre-teórico como
en el teórico de la conciencia. Los sistemas teóricos complejos
pueden considerarse como reificaciones, aunque arraiguen
presumiblemente en reificaciones pre-teóricas que se establecen
en tal o cual situación social. Por eso sería equivocado limitar
el concepto de reificación a las construcciones mentales de los
intelectuales. La reificación existe en la conciencia del hombre
de la calle y, en realidad,. esta presencia tiene mayor
significación práctica. También sería equivocado considerar la
reificación como la perversión de una aprehensión del @do social
no reificada originalmente, una especie de pérdida cognoscitiva
de la gracia. En cambio, la evidencia etnológica y psicológica
de que se dispone parece indicar lo contrario, a saber, que la
aprehensión original del mundo social es sumamente reificada,
tanto filogenética como ontogenéticamente 62.
62 La obra de Lucien Lévy-Bruhl y la de Jean Piaget
pueden considerarse básicas para entender la protorreificación,
tanto filo genética como ontogenéticamente. Asimismo, cf.
Claude LéviStrauss, La pensée sauvage (París, Plon, 1962); El
pensamiento salvaje (México, F.C.E., 1964).

Esto implica que
la aprehensión de la reificación como modalidad de la conciencia
depende de una desreificación, al menos relativa, de la
conciencia, que constituye un desarrollo comparativamente tardío
en la historia y en cualquier biografía individual.
El orden institucional, tanto en conjunto como segmentado,
puede aprehenderse en términos relficados. Por ejemplo, el orden
total le la sociedad puede concebirse como un macrocosmos que
refleja el macrocosmos del universo total como creación de los
dioses. Todo lo que sucede aquí abajo" no es más que un pálido
reflejo de lo que sucede "allá arriba" 63.
63 Sobre el paralelismo entre "aquí abajo" y "allá arriba",
cf. Mircea Eliade, Cosmos and History (Nueva York, Harper, 1959).
Algo similar afirma Voegelin, op. cit., en su análisis de las
"civilizaciones cosmológicas".

De manera similar pueden aprehenderse otras instituciones en particular.
La "receta" básica para la reificación de las instituciones consiste en
119

concederles un status ontológico independiente de la actividad y
su significación humanas. Las reificaciones específicas son
variaciones sobre este tema general. El matrimonio, por ejemplo,
puede reificarse como una imitación de actos divinos de
creatividad, como un mandato universal de la ley natural, como la
consecuencia necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas, o,
llegado el caso, como un imperativo funcional del sistema social.
Lo que tienen en común estas reificaciones es que obnubilan el
sentido del matrimonio en cuanto producción humana continua.
Según puede advertirse por este ejemplo, la reificación se puede
producir tanto teórica como pre-teóricamente. Así pues, el
mistagogo puede urdir una teoría sumamente elaborada que
repercuta desde el hecho humano concreto hasta los más remotos
confines del cosmos divino; pero una pareja de aldeanos
analfabetos que contrae matrimonio puede aprehender el hecho con
un estremecimiento de temor metafísico similarmente reificado.
Por medio de la reificación, el mundo de las instituciones parece
fusionarse con el mundo de la naturaleza; se vuelve necesidad y
destino, y se vive íntegramente como tal ' con alegría o
tristeza, según sea el caso.
Los "roles" pueden reificarse al igual que las
instituciones. El sector de la auto-conciencia que se ha
objetivizado en el "rol" también se aprehende, pues, como un
destino inevitable en el cual el individuo puede alegar que no le
cabe responsabilidad alguna. La fórmula paradigmática para esta
clase de relficación consiste en declarar: "No tengo opción en
este asunto. Ten o que actuar de esta manera debido a mi
posición" (como marido, padre, general, arzobispo, presidente
del directorio, hampón, verdugo, o lo que
sea). Esto significa que la reificación de los "roles" restringe
la distancia subjetiva que el individuo puede establecer entre él
y su desempeño de un "rol". La distancia implícita en toda
objetivización subsiste, por supuesto; pero la que resulta de la
desidentificación se reduce hasta desaparecer. Finalmente, la
identidad misma (el yo total, si se prefiere) puede reificarse,
tanto el propio, como el de los otros. Existe pues una
identificación total del individuo con sus tipificaciones
socialmente atribuidas. El individuo es aprehendido nada más que
como ese tipo. Esta aprehensión puede acentuarse positiva o
negativamente en términos de valores o
emociones. La identificación de "judío" puede ser
120

igualmente reificadora para el antisemita y para el mismo judío,
solo que este último acentuará la identificación positiva' mente,
y el primero en forma negativa. Ambas reificaciones confieren
un status ontológico y total a una tipificación que es producto
humano y que, aun cuando se internaliza, objetiviza solo un
segmento del yo 64.
64Sobre la reificación de la identidad, compárese con el análisis de Sartre con
respecto al antisemitismo.

Una vez más, dichas reificaciones pueden
abarcar desde el nivel pre-teórico de "lo que todos saben sobre
los judíos", hasta las más complejas teorías sobre el judaísmo
como manifestación biológica ("la sangre judía"), psicológica
("el alma judía") o metafísica ("el misterio de Israel").
El análisis de la reificación tiene importancia porque sirve
de correctivo permanente a las propensiones reificadoras del
pensamiento teórico en general y del sociológico en particular;
cobra una importancia singular para la sociología del
conocimiento, porque le impide caer en una concepción no
dialéctica de la relación que existe entre lo que los hombres
hacen y lo que piensan. La aplicación histórica y empírica de la
sociología del conocimiento debe tomar en cuenta especialmente
las circunstancias sociales que favorecen la desreificación,
tales como el colapso total de los órdenes institucionales, el
contacto entre sociedades previamente segregadas y el importante
fenómeno de la marginalidad social 65.
65 Sobre las condiciones para la desreificación, cf. Bergery Pullberg,
loc. cit.

En todo caso, estos
problemas exceden el marco de nuestras actuales consideraciones.

2. LEGITIMACIÓN

a) Orígenes de los universos simbólicos.

La mejor manera de describir la legitimación como proceso
es decir que constituye una objetivación de significado de
"segundo orden". La legitimación produce nuevos significados que
sirven para integrar los ya atribuidos a procesos institucionales
dispares. La función de la legitimación consiste en lograr que
las objetivaciones de "primer orden" ya institucionalizadas
lleguen a ser objetivamente
121

disponibles y subjetivamente plausibles 66.
66 El término "legitimación" deriva de Weber, que lo desarrolla
particularmente en el contexto de su sociología política. Aquí
le damos un uso más amplio.

A la vez que
definimos la legitimación por esta función, sin reparar en los
motivos específicos que inspiran cualquier proceso legitimador en
particular, es preciso agregar que la "integración", en una forma
u otra, es también el propósito típico que motiva a los
legitimadores.
La integración y, concordantemente, la cuestión de la
plausibilidad subjetiva, se refiere a dos niveles. En primer
lugar, la totalidad del orden institucional deberá tener sentido,
concurrentemente, para los participantes en diferentes procesos
institucionales. Aquí la cuestión de la plausibilidad se refiere
al reconocimiento subjetivo de un sentido general "detrás" de los
motivos situacionalmente predominantes, sólo parcialmente
institucionalizados, tanto propios como ajenos, como por ejemplo
la relación del jefe y el sacerdote, o del padre y el comandante
militar, o quizás, en el caso de un mismo individuo, la del
padre, que a la vez es comandante militar de su hijo, consigo
mismo. Existe pues un nivel "horizontal" de integración y
plausibilidad, que relaciona el orden institucional en general
con varios individuos que participan de él en varios "roles", o
con varios procesos institucionales parciales en los que puede
participar un solo individuo en un momento dado.
En segundo lugar, la totalidad de la vida del individuo, el
paso sucesivo a través de diversos órdenes del orden institucional,
debe cobrar significado subjetivo. En otras
palabras, la biografía individual, en sus varias fases sucesivas
y pre-definidas institucionalmente, debe adquirir un significado
que preste plausibilidad subjetiva al conjunto. Por tanto, es
preciso agregar un nivel "vertical", dentro del espacio de vida
de cada individuo, al plano "horizontal" de integración y a la
plausibilidad subjetiva del orden institucional.
Como ya sostuvimos antes, la legitimación no es
indispensable en la primera fase de la institucionalización,
cuando la institución no es más que un hecho que no requiere
apoyo ni intersubjetiva ni biográficamente, porque es evidente
por sí mismo a todos los interesados. El problema de la
122

legitimación surge inevitablemente cuando las objetivaciones del
orden institucional (ahora histórico) deben transmitirse a una
nueva generación. Al llegar a ese punto, como hemos visto, el
carácter auto-evidente de las instituciones ya no puede
mantenerse por medio de los propios recuerdos Y habituaciones del
individuo. La unidad de historia y biografía se quiebra. Para
restaurarla y así volver inteligibles ambos aspectos de ella,
deben ofrecerse "explicaciones" y justificaciones de los
elementos salientes de la tradición institucional. Este proceso
de "explicar" y justificar constituye la legitimación 67.
67 Con respecto a las legitimaciones como "explicaciones",
compárese el análisis de las "derivaciones" de Pareto.
La legitimación "explica" el orden institucional atribuyendo
validez cognoscitiva a sus significados objetivados. La
legitimación justifica el orden institucional adjudicando
dignidad normativa a sus imperativos prácticos. Es importante
comprender que la legitimación tiene un elemento tanto
cognoscitivo como normativo. En otras palabras, la legitimación
no es solo cuestión de "valores": siempre implica también
"conocimiento". Por ejemplo, una estructura de parentesco no se
legitima solo por la ética de sus tabúes del incesto en
particular; primero debe haber "conocimiento" de los "roles" que
definen tanto las "buenas" como las "malas" acciones dentro de la
estructura. Por ejemplo, el individuo tal vez no busque esposa
dentro de su clan, pero antes debe "conocerse a sí mismo como
miembro de ese clan. Este "conocimiento" lo recibe a través de
una tradición que "explica" lo que son los clanes en general y su
clan en particular. Esas "explicaciones" (que típicamente
constituyen una "historia" y una "sociología" de la colectividad
en cuestión, y que en el caso de los tabúes del incesto
probablemente también contengan una "antropología") constituyen
tanto instrumentos legitimadores como elementos éticos de la
tradición. La legitimación no solo indica al individuo por qué
debe realizar una acción y no otra; también le indica por qué las
cosas son lo que son. En otras palabras, el "conocimiento"
precede a los "valores" en la legitimación de las instituciones.
Es posible distinguir analíticamente entre niveles
diferentes de legitimación (estos niveles se superponen
empíricamente, por supuesto). La legitimación incipiente
aparece
123

tan pronto como se transmite un sistema de objetivaciones
lingüísticas de la experiencia humana. Por ejemplo, la
transmisión de un vocabulario de parentesco legitima ipso facto
la estructura de parentesco. Las "explicaciones" legitimadoras
fundamentales entran, por así decir, en la composición del
vocabulario. Así pues, un niño aprende que otro niño es su
"primo", dato informativo que legitima inmediata e inherentemente
el comportamiento con respecto a "primos" que se adquiere junto
con la designación. A este primer nivel de legitimación
incipiente corresponden todas las afirmaciones tradicionales
sencillas referentes al "Así se hacen las cosas", que son las
respuestas primeras y generalmente más eficaces a los "¿Por qué?"
del niño. Este nivel es, por supuesto, pre-teórico, pero
constituye el fundamento de "conocimiento" auto-evidente sobre el
que deben descansar todas las teorías subsiguientes y,
recíprocamente, el que deben alcanzar si han de llegar a
incorporarse a la tradición.
El segundo nivel de legitimación contiene proposiciones
teóricas en forma rudimentaria. Aquí podemos hallar diversos
esquemas explicativos que se refieren a grupos de significados
objetivos. Estos esquemas son sumamente pragmáticos y se
relacionan directamente con acciones concretas. En este nivel
son comunes los proverbios, las máximas morales y las sentencias,
y también a él corresponden las leyendas y cuentos populares, que
suelen transmitirse en forma poética. De esa manera el niño
aprende dichos por el estilo de "Al que roba a un primo le salen
verrugas en las manos" o "Cuando tu esposa grite, acude, pero
cuando tu primo te llame, corre"; o tal vez se sienta inspirado
por la Canción de los primos fieles que fueron juntos a cazar y
aterrorizado por la Elegía por dos primos que fornicaron.
El tercer nivel de legitimación contiene teorías explícitas
por las que un sector institucional se legitima en términos de un
cuerpo de conocimiento diferenciado. Esas legitimaciones
proporcionan marcos de referencia bastante amplios a los
respectivos sectores de comportamiento institucionalizado. En
razón de su complejidad y diferenciación, suelen encomendarse a
personal especializado que las transmite mediante procedimientos
formalizados de iniciación. Así pues, puede existir una
complicada teoría económica sobre la Prelación entre primos", sus
derechos, obligaciones y normas de procedimiento. Este
conocimiento es administrado por
124

los ancianos del clan, a quienes quizá se les atribuya después
que hayan agotado su propia utilidad económica. Los ancianos
inician a los adolescentes en esta economía más elevada al
efectuarse los ritos de la pubertad y actúan como expertos en el
caso de presentarse problemas en su aplicación. Si suponemos que
los ancianos no tienen otra tarea a su cargo, es probable que
desarrollen las teorías en cuestión debatiéndolas entre ellos
mismos aun cuando no presenten problemas de aplicación, o, más
exactamente inventarán esa clase de problemas en el curso de sus
teorizaciones. En otras palabras, con el desarrollo de teorías
legitimadoras especializadas y su administración a cargo de
legitimadores con dedicación exclusiva, la legitimación comienza
a trascender la aplicación pragmática y a convertirse en "teoría
pura". Con este paso la esfera de legitimaciones va alcanzando
un grado de autonomía vis-á-vis de las instituciones legitimadas
y, eventualmente, puede generar sus propios procesos
institucionales 68.
68 Tanto Marx como Pareto tenían conciencia de la posible
autonomía de lo que hemos denominado legitimaciones ("ideología"
para Marx, "derivaciones" para Pareto).

En nuestro ejemplo, la "ciencia de la
relación entre primos" puede comenzar a adquirir vida propia con
independencia de las actividades de los simples primos
"profanos", y el cuerpo de "científicos" tal vez establezca sus
propios procesos institucionales en oposición a las instituciones
que dicha "ciencia" se proponía legitimar originariamente.
Podemos imaginar una culminación irónica de este proceso cuando
la palabra "primo ya no se aplica a un "rol" de parentesco, sino
al poseedor de una dignidad en la jerarquía de especialistas en
la "relación entre primos".
Los universos simbólicos constituyen el cuarto nivel de
legitimación. Son cuerpos de tradición teórica que integran
zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional
en una totalidad simbólicas 69, usando la palabra "simbólica" de la
manera como se definió anteriormente.
69 Nuestro concepto de "universo simbólico" se aproxima
mucho al de "religión" de Durkheim. El análisis de Schutz
relativo a "áreas limitadas de significado" y su relación entre
ellas, así como el concepto de "totalización" de Sartre atañen
muy especialmente a este punto de nuestra argumentación.

Repetimos, los procesos simbólicos son procesos de
125

significación que se refieren a realidades que no son las de la
experiencia cotidiana. Fácil es advertir cómo la esfera
simbólica se relaciona con el nivel más amplio de legitimación,
con lo que se trasciende de una vez por todas la esfera de la
aplicación pragmática. Se produce ahora la legitimación por
medio de totalidades simbólicas que no pueden de ningún modo
experimentarse en la vida cotidiana, exceptuando, por supuesto,
lo que podríamos llamar (experiencia teórica" (en rigor, nombre
falso, para usar heurísticamente, si es menester). Este nivel de
legitimación se distingue, además, del precedente por el alcance
de su integración significativa. En el nivel precedente ya es
posible hallar un alto grado de integración de las áreas
particulares de significado y distintos procesos de
comportamiento institucionalizado. Ahora bien. todos los
sectores del orden institucional se integran, sin embargo, en un
marco de referencia general, que ahora constituye un universo en
el sentido literal de la palabra, porque ya es posible concebir
que toda la experiencia humana se desarrolla dentro de aquél.
El universo simbólico se concibe como la matriz de todos los
significados objetivados socialmente y subjetivamente reales;
toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven
como hechos que ocurren dentro de ese universo. Lo que tiene
particular importancia es que las situaciones marginales de la
vida del individuo (marginales porque no se incluyen en la
realidad de la existencia cotidiana en la sociedad) también
entran dentro del universo simbólico 70.
70 La expresión "situación marginal" (Grenzsituation) fue acuñada por
Karl Jaspers, pero la usamos de un modo muy diferente que él.

Esas situaciones se
experimentan en los sueños y fantasías como áreas de significado
separadas de la vida cotidiana y dotadas de una realidad peculiar
propia. En el interior del universo simbólico estos dominios
separados de la realidad se integran dentro de una totalidad
significativa que los "explica" y quizá también los justifica
(por ejemplo, los sueños pueden "explicarse" por una teoría
psicológica, "explicarse" y justificarse por una teoría de la
metempsicosis, y tanto la una como la otra se basarán en un
universo mucho más amplio, que podemos llamar
126

universo "científico" contraponiéndolo al "metafísico"). El
universo simbólico se construye, por supuesto, mediante
objetivaciones sociales. Sin embargo, su capacidad para atribuir
significados supera ampliamente el dominio de la vida social, de
modo que el individuo puede "ubicarse" dentro de él aun en sus
experiencias más solitarias.
Al llegar a este nivel de legitimación la integración
reflexiva de los distintos procesos institucionales alcanza su
realización última. Se crea todo un mundo. Todas las teorías
legitimadoras de menor cuantía se ven como perspectivas
especiales de fenómenos que son aspectos de este mundo. Los
"roles" institucionales se convierten en modos de participar en
un universo que trasciende y abarca el orden institucional. En
nuestro ejemplo anterior, la "ciencia de la relación entre
primos" no es más que una parte de un cuerpo de teoría mucho
mayor, que casi con certeza contendrá una teoría general del
cosmos y del hombre. La legitimación última de las acciones
"correctas" dentro de la estructura del parentesco constituirá,
pues, su "ubicación" dentro de un marco de referencia cosmológico
y antropológico. El incesto, por ejemplo, alcanzara su sanción
negativa más terminante como ofensa contra el orden divino del
cosmos y contra la naturaleza del hombre establecida por mandato
divino. Lo mismo puede ocurrir con la inconducta económica, o
con cualquier otra desviación de las normas institucionales. Los
límites de dicha legitimación última se extienden, en principio,
por el mismo espacio de tiempo que los límites de la ambición
teórica y la inventiva en aquella parte de los legitimadores, que
está acreditada oficialmente para definir la realidad. En la
práctica existirán, por supuesto, variaciones en el grado de
precisión con que ciertos segmentos del orden institucional se
ubican en un contexto cósmico. Estas variaciones también pueden
deberse a problemas pragmáticos particulares sobre los que se
consulta a los legitimadores, o tal vez puedan ser resultado de
desarrollos autónomos en la fantasía teórica de los especialistas
en cosmología.
La cristalización de los universos simbólicos sucede a los
procesos de objetivación, sedimentación y acumulación del
conocimiento que ya hemos analizado; o sea que los
universos simbólicos son productos sociales que tienen una
historia. Para entender su significado es preciso entender
127

la historia de su producción, lo que tiene tanto más importancia
debido a que estos productos de la conciencia humana, por su
misma naturaleza, se presentan como totalidades maduras e
inevitables.
Podemos ahora seguir indagando la manera cómo
funcionan los universos simbólicos para legitimar la biografía
individual y el orden institucional. La operación es en esencia
la misma en ambos casos: tiene carácter nómico u ordenador 71.
71 Nuestra argumentación está aquí influida por el
análisis de la anomia de Durkheim. Sin embargo, nos interesan más los
procesos nómicos de la sociedad que los anómicos.

El universo simbólico aporta el orden para la aprehensión
subjetiva de la experiencia biográfica. Las experiencias que
corresponden a esferas diferentes de la realidad se integran por
incorporación al mismo universo de significado que se extiende
sobre ellas. Por ejemplo, el universo simbólico determina la
significación de los sueños dentro de la realidad de la vida
cotidiana, que reestablece a cada momento la situación prominente
de esta última y mitiga el impacto que acompaña el paso de una
realidad a otra 72.
72 La situación prominente de la realidad cotidiana fue
analizada por Schutz. Cf. especialmente el artículo "On Multiple
Realities", en Collected Papers, vol. 1, pp. 207 y sigs.

Las áreas de conocimiento que de otra manera
seguirían siendo reductos ininteligibles dentro de la realidad de
la vida cotidiana, se ordenan así en una jerarquía de realidades,
e ipso facto se vuelven inteligibles y menos aterradoras. Esta
integración de las realidades de las situaciones marginales
dentro de la realidad prominente de la vida cotidiana tiene gran
importancia, porque dichas situaciones constituyen la amenaza más
señalada para la existencia establecida y rutinizada en sociedad.
Si se concibe a esta última como el "lado luminoso" de la vida
humana en ese caso las situaciones marginales constituyen el
"lado sombrío" que se cierra siniestro en la periferia de la
conciencia cotidiana. Por el solo hecho de que el "lado sombrío"
tiene su realidad propia, que suele ser siniestra, constituye una
amenaza constante para la realidad "lúcida", establecida y
positiva de la vida en sociedad. Constantemente se sugiere la
idea (la idea "insana" por excelencia) de que tal vez la realidad
luminosa de la vida cotidiana no sea más que una ilusión,
128

que en cualquier instante puede ser devorada por las ululantes
pesadillas de la otra realidad, la sombría. Esas ideas de locura
y terror se reprimen ordenando todas las realidades concebibles
dentro del mismo universo simbólico que abarca la realidad de la
vida cotidiana, esto es, ordenándolas de tal manera, que esta
última realidad retenga su calidad prominente, definitiva y, si
nos parece, "más real".
Esta función nómica del universo simbólico con respecto a la
experiencia individual puede describirse muy sencillamente
diciendo que "pone cada cosa en su lugar". Más aún: cada vez que
alguien se desvía de la conciencia de este orden (o sea, cuando
se interna en las situaciones marginales de la experiencia), el
universo simbólico le permite "volver
a la realidad", vale decir, a la realidad de la vida cotidiana.
Toda vez que ésta, por supuesto, es la esfera a la que pertenecen
todas las formas de comportamiento institucional Y los "roles",
el universo simbólico proporciona la legitimación definitiva del
orden institucional concediéndole la primacía en la jerarquía de
la experiencia humana.
Aparte de esta integración de las realidades marginales,
que tiene importancia crucial, el universo simbólico ofrece el
más alto nivel de integración a los significados discrepantes
dentro de la vida cotidiana en la sociedad. Ya hemos visto cómo
la integración significativa de sectores distintos del
comportamiento institucionalizado se efectúa. tanto pre-teórica
como teóricamente, mediante la reflexión. Esa integración
significativa no presupone el planteamiento de un universo
simbólico al comienzo: puede efectuarse sin recurrir a procesos
simbólicos, o sea, sin trascender las realidades de la
experiencia cotidiana. Sin embargo, una vez que queda planteado
el universo simbólico, los sectores discrepantes de la vida
cotidiana pueden integrarse por referencia directa a aquél. Por
ejemplo, las discrepancias entre el significado de
desempeñar el "rol" de primo y el de terrateniente pueden
integrarse sin referirse a una mitología general. Pero si entra
en funciones una Weltanschauung mitológico general, puede
aplicarse directamente a la discrepancia en la vida cotidiana.
Desalojar a un primo de un pedazo de tierra puede constituir no
solo una mala medida económica o una mala acción moral (sanciones
negativas que no hay por qué extender a dimensiones cósmicas):
es posible entenderlo como una violación del orden del universo
establecido por
129

mandato divino. De esta manera, el universo simbólico ordena y
por ende legitima los "roles" cotidianos, las prioridades y los
procedimientos operativos colocándolos sub specie universi, vale
decir, en el contexto del marco de referencia más general que
pueda concebirse. Dentro del mismo contexto, hasta las
transacciones más triviales de la vida cotidiana pueden llegar a
imbuirse de significación profunda. Fácil es apreciar cómo este
procedimiento proporciona una legitimación poderosa al orden
institucional en conjunto o por sectores particulares.
El universo simbólico también posibilita el ordenamiento de
las diferentes fases de la biografía. En las sociedades
primitivas los ritos de pasaje representan la función nómica en
forma prístina. La periodización de la biografía se simboliza en
cada etapa con referencia a la totalidad de los significados
humanos. Cada una de las fases biográficas -la niñez, la
adolescencia, la adultez, etc.- se legitima como modo de ser en
el universo simbólico (muy a menudo, como modo particular de
vincularse al mundo de los dioses). No es preciso insistir sobre
la cuestión evidente de que dicha simbolización induce
sentimientos de seguridad y pertenencia. No obstante, sería un
error pensar aquí en las sociedades primitivas solamente. Una
teoría psicológica moderna sobre el desarrollo de la personalidad
puede cumplir igual función. En ambos casos el individuo que
pasa de una fase biográfica a otra puede percibirse él mismo como
repitiendo una secuencia ya establecida en la "naturaleza de las
cosas" o en su propia "naturaleza"; vale decir que puede
infundirse él mismo la seguridad de que vive "correctamente". La
corrección" de su programa de vida se legitima así en el
más alto nivel de la Generalidad. Cuando el individuo echa
una mirada retrospectiva sobre su vida
pasada, su biografía le resulta inteligible en esos términos.
Cuando se proyecta
al futuro, puede concebir su biografía como desenvolviéndose
en el seno de un universo cuyas coordenadas definitivas le son
conocidas.
Igual función legitimadora le corresponde a la "corrección"
de la identidad subjetiva del individuo. Por la naturaleza misma
de la socialización, la identidad subjetiva es una entidad
precaria 73.
73 La precariedad
de la identidad subjetiva ya está implícita en el análisis de la
génesis del yo hecho por Mead. Para desarrollos de este análisis, cf.
Anselm Strauss, Mirrors and Masks (Nueva
York, Free Press of Glencoe, 1959); Erving Goffman, The
Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, N. Y.,
Doubleday-Anchor, 1959).
130

Depende de las relaciones del
individuo con los otros significantes, que pueden variar o
desaparecer. La precariedad aumenta aún más por las
auto-experiencias en las susodichas situaciones marginales. La
aprehensión "lúcida" de uno mismo como poseedor de una
identidad reconocida socialmente, estable y definida, se ve
amenazada de continuo por la metamorfosis "surrealista" de sueños
y fantasías, aun cuando sigue teniendo una coherencia relativa en
la interacción social cotidiana. La identidad se legitima
definitivamente situándola dentro del contexto de un universo
simbólico. Hablando en sentido mitológico, el nombre "real" del
individuo es el que le ha adjudicado su dios. De esa manera,
puede "saber quién es él" sujetando su identidad ' a una realidad
cósmica protegida tanto de las contingencias de la socialización
como de las auto-transformaciones malévolas de la experiencia
marginal. Aun cuando su vecino no sepa quién es él, y aun cuando
pueda olvidarse de sí mismo en las angustias de la pesadilla, el
individuo puede tener la seguridad de que su "verdadero yo"
es una entidad definitivamente real en un universo
definitivamente real. Los dioses -o la psiquiatría- o el
interesado lo saben. En otras palabras, el realissimum de la
identidad no necesita para legitimarse que el individuo lo
conozca en todo momento; para los propósitos de la legitimación,
basta que sea cognoscible. Como la identidad conocida o
cognoscible por los dioses, por la psiquiatría o por el
interesado es al mismo tiempo la identidad a la que se adjudica
la condición de realidad última, la legitimación vuelve a
integrar todas las transformaciones concebibles de la identidad
con la identidad cuya realidad se basa en la vida cotidiana en la
sociedad. Una vez más el universo simbólico establece una
jerarquía, desde las aprehensiones de, la identidad "más
reales", hasta las más fugitivas, lo que significa que el
individuo puede vivir en la sociedad con cierta seguridad de que
realmente es lo que él considera ser cuando desempeña sus "roles"
sociales de rutina, a la luz del día y ante la mirada de los
otros significantes.
Una función legitimadora de los universos simbólicos que
131

tiene importancia estratégica para la biografía individual es la
de la "ubicación" de la muerte. La experiencia de la muerte de
otros y, posteriormente, la anticipación de la muerte propia
plantea la situación marginal por excelencia para el individuo 74.
74 El análisis que hace
Heidegger de la muerte como situación marginal y por excelencia,
es el más elaborado de los que existen en la filosofía reciente.
El concepto de Schutz sobre la ,ansiedad fundamental" se refiere
al mismo fenómeno. También atañe a este-, punto el análisis de
Malinowski relativo a la función social del ceremonial funerario.

Huelga insistir en que la muerte plantea la
amenaza más terrible a las realidades establecidas de la vida
cotidiana. La integración de la muerte dentro de la suma
realidad de la existencia social adquiere, por lo tanto,
importancia primordial para cualquier orden institucional. Esta
legitimación de la muerte constituye, en consecuencia, uno de los
frutos más importantes de los universos simbólicos,
y el hecho de que se realice recurriendo o no a interpretaciones
mitológicas, religiosas o metafísicas de la realidad, no es aquí
cuestión esencial. El ateo moderno, por ejemplo, que atribuye
significado a la muerte en términos de una Weltanschauung de
evolución progresiva o de historia revolucionaria también la
legitima integrando la muerte dentro de un universo simbólico que
abarca la realidad. Todas las legitimaciones de la muerte deben
cumplir la misma tarea esencial: capacitar al individuo para
seguir viviendo en sociedad después de la muerte de otros
significantes y anticipar su propia muerte con un terror que, al
menos, se halla suficientemente mitigado como para no paralizar
la realización continua de las rutinas de la vida cotidiana.
Puede advertirse fácilmente que una legitimación semejante
resulta ardua de conseguir, como no sea integrando el fenómeno de
la muerte dentro de un universo simbólico. Dicha legitimación
provee, pues, al individuo de una receta para una "muerte
correcta". En el mejor de los casos, esta receta conservará su
admisibilidad cuando su propia muerte sea inminente y en verdad
le permitirá "morir correctamente". en la legitimación de la
muerte es donde la potencia
trascendente de los universos simbólicos se manifiesta con más
claridad, y donde se revela el carácter apaciguador fundamental
de las legitimaciones definitivas de la suma realidad de la vida
cotidiana. La primacía de las
132

objetivaciones sociales de la vida cotidiana puede retener su
plausibilidad subjetiva solo si se la protege constantemente
contra el terror. En el plano del significado, el orden
institucional representa una defensa contra el terror. Ser
anómico, por lo tanto, significa carecer de esa defensa y estar
expuesto, solo, al asalto de la pesadilla. Si bien el horror a
la soledad ya existe como algo que probablemente se da en la
sociabilidad propia de la constitución del hombre, se manifiesta
en el plano del significado en la incapacidad de éste para llevar
una existencia significativa aislado de las construcciones
nómicas de la sociedad. El universo simbólico resguarda al
individuo contra el terror definitivo adjudicando legitimación
definitiva a las estructuras protectoras del orden institucional 75.
75 El uso de ciertas perspectivas de la "angustia" (Angst)
desarrolladas por la filosofía existencias hace posible ubicar el
análisis de la anomia efectuado por Durkheim en un marco de
referencia antropológico más amplio.

Algo muy similar puede afirmarse con respecto a la
significación social (en oposición a la individual que acabamos
de ver) de los universos simbólicos. Son cubiertas que
resguardan el orden institucional a la vez que la biografía
individual. También proveen la delimitación de la realidad
social, vale decir, establecen los límites de lo atingente en
términos de interacción social. Una posibilidad extrema de esto,
Y que a veces se da aproximadamente en las sociedades primitivas,
la constituye la definición de todo como realidad social; hasta
la materia inorgánica se trata en términos sociales. Una
delimitación más restringida, y más común abarca solamente los
mundos orgánicos o animales. El universo simbólico asigna rangos
a los diversos fenómenos en una jerarquía del ser.. definiendo
los rangos de lo social dentro de dicha jerarquía 76.
76Cf.Lévi-Strauss, op. cit.

Huelga aclarar que esos rangos también se asignan a los tipos diferentes
de hombres, y suele suceder que algunas categorías de esos tipos
(a veces todos los que están fuera de la 'colectividad en
cuestión) son definidos como distintos de lo humano o menos que
humanos. Esto suele expresarse lingüísticamente (en el caso
extremo, el nombre de la colectividad equivale al término
"humano"), lo que no resulta muy infrecuente, aun en las
sociedades civilizadas. Por ejemplo, el universo simbólico
133

de la India tradicional asignaba a los parias un status más
cercano al de los animales que al status humano de la, castas
superiores (operación legitimada definitivamente en la teoría del
karma-samsara, que abarcaba a todos los seres, humanos o no), y
aun más tarde, durante las conquistas españolas en América, los
españoles llegaron a concebir que los indios pertenecían a una
especie diferente (esta operación se legitimaba en una manera
menos amplia por una teoría que "probaba" que los indios no
podían descender, de Adán y Eva).
El universo simbólico también ordena la historia y ubica
todos los acontecimientos colectivos dentro de una unidad
coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro. Con
respecto al pasado, establece una "memoria" que comparten todos
los individuos socializados dentro de la colectividad 77.
77 Sobre la memoria colectiva, cf. Maurice Halbwachs, Les
cadres sociaux de la mémoire (París, Presses Universitaires de
France, 1952). Halbwachs también desarrolló su teoría
sociológica de la memoria en La mémoire collective (1950) y en La
topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte (1941).

Con respecto al futuro, establece un marco de referencia común para
la proyección de las acciones individuales. De esa manera el
universo simbólico vincula a los hombres con sus antecesores y
sus sucesores en una totalidad significativa 78, que sirve para
trascender la finitud de la existencia individual y que adjudica
significado a la el individuo.
78 Los conceptos de "antecesores" y "sucesores" derivan de Schutz.

Todos los miembros de una
sociedad pueden ahora concebirse ellos mismos como pertenecientes
a un universo significativo, que ya existía antes de que ellos
nacieran Y seguirá existiendo después de su muerte. La comunidad
empírica es traspuesta a un plano cósmico y se la vuelve
majestuosamente independiente de las vicisitudes de la existencia
individual 79.
79 La concepción del carácter trascendente de la sociedad fue
desarrollada especialmente por Durkheim.

Como ya hemos observado, el universo simbólico proporciona
una amplia integración de todos los procesos institucionales
aislados. Ahora la sociedad entera adquiere sentido. Las
instituciones y los "roles" particulares se legitiman al
ubicárselos en un mundo ampliamente significativo. Por ejemplo,
el orden político se legitima por referencia a un
134

orden cósmico de poder y justicia, y los "roles" políticos se
legitiman como representaciones de estos principios cósmicos. La
institución de la realeza divina en las civilizaciones arcaicas
aporta una muestra excelente de la manera en que, opera esta
clase de legitimación definitiva. Sin embargo, importa observar
que el orden institucional, al igual que el de la biografía
individual, está continuamente amenazado por la presencia de
realidades que no tienen sentido en sus términos. La
legitimación del orden institucional también se ve ante la
necesidad continua de poner una valla al caos. Toda la realidad
social es precaria; todas las sociedades son construcciones que
enfrentan el caos. La constante posibilidad del terror anómico
se actualiza cada vez que las legitimaciones que obscurecen la
precariedad están amenazadas o se desploman. El temor que
acompaña a la muerte de un rey, especialmente si acaece con
violencia repentina, expresa este terror. Por encima y más allá
de las emociones de pesar o de las preocupaciones políticas
pragmáticas, la muerte de un rey en tales circunstancias trae el
terror del caos a una cercanía consciente. La reacción popular
ante el asesinato del presidente Kennedy es un ejemplo poderoso.
Puede comprenderse fácilmente por qué a los acontecimientos de
esa índole tienen que sucederles inmediatamente las más solemnes
reafirmaciones sobre la realidad continuada de los símbolos
protectores.
Los orígenes de un universo simbólico arraigan en la
constitución del hombre. Si el hombre en sociedad es el
constructor de un mundo, esto resulta posible debido a esa
abertura al mundo que le ha sido dada constitucionalmente, lo
que ya implica el conflicto entre el orden y el caos. La
existencia humana es, ab initio, una externalización continua. A
medida que el hombre se externaliza, construye el mundo en el que
se externaliza. En el proceso de externalización, proyecta sus
propios significados en la realidad. Los universos simbólicos,
que proclaman que toda la realidad es humanamente significativa y
que recurren al cosmos entero para que signifique la validez de
la existencia humana, constituyen las estribaciones más remotas
de esta proyección 80.
80 El concepto de "proyección" fue desarrollado primeramente
por Feuerbach y más tarde, aunque en direcciones muy diferentes, por Marx, Nietzsche y Freud.
135

b) Mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los
universos simbólicos.

El universo simbólico, considerado como construcción
cognoscitiva, es teórico. Se origina en procesos de reflexión
subjetiva, los que, con la objetivación social, llevan al
establecimiento de vínculos explícitos entre los temas
significativos que arraigan en las diversas instituciones. En
este sentido, el carácter teórico de los universos simbólicos
resulta
indudable, por más ilógicos o no sistemáticos que puedan parecerle
a un observador "indiferente". Sea como fuere se puede vivir, y
de hecho se vive sencillamente, dentro de un universo simbólico.
Si bien el establecimiento de un universo simbólico presupone
reflexión teórica por parte de alguien (a quien el mundo o, más
específicamente, el orden institucional le pareciese
problemático). todos pueden "habitar" ese universo en una actitud
establecida. Si el orden institucional ha de tomarse por
establecido en su totalidad como conjunto significativo, debe
legitimarse "colocándolo" en un universo simbólico. Pero ya que otras
cosas son iguales, ese universo no requiere de suyo otra
legitimación. En principio, era el orden institucional, no el
universo simbólico, lo que parecía problemático y a lo que debía
dirigirse, en consecuencia, la teorización. Por ejemplo,
volviendo al caso citado de la legitimación de la realeza, una
vez que la institución del parentesco entre primos se ha
"ubicado" en un cosmos de primos mitológicos, ya no se trata de
la simple cuestión de un hecho social sin significación
"adicional". Como quiera que sea, la mitología misma puede
sostenerse ingenuamente sin que haya reflexión teórica sobre
ella.
Solamente después que un universo simbólico se objetiva como
"primer" producto del pensamiento teórico, surge verdaderamente
la posibilidad de la reflexión sistemática sobre la naturaleza de
ese universo. Mientras que el universo simbólico legitima el
orden institucional en su más alto nivel de generalidad, la
teorización acerca del universo simbólico puede ser descrita como
legitimación en segundo grado,
por así decir. Todas las legitimaciones, desde las más sencillas
legitimaciones pre-teóricas de significados institucionales
distintos hasta los establecimientos cósmicos de universos
simbólicos pueden, a su vez, describirse como mecanismos
136

para mantenimiento de universos, los que, como podrá fácilmente
advertirse, requieren buena medida de sofisticación conceptual
desde el principio.
Es evidente que existen dificultades para trazar líneas
firmes entre lo "simple" y lo "sofisticado" en ejemplos
concretos. Sin embargo, conviene hacer la distinción analítica
aun en esos ejemplos, porque así se llama la atención respecto de
la medida en que un universo simbólico se da por establecido. En
lo que se refiere a esta cuestión, es evidente que el problema
analítico resulta similar al que ya surgió cuando analizábamos la
legitimación. Existen varios niveles de la legitimación de
universos simbólicos así como los hay de legitimación de las
instituciones; sin embargo, de los primeros no puede decirse que
desciendan al nivel preteórico, por la razón evidente de que un
universo simbólico es de por sí un fenómeno teórico y sigue
siéndolo aun cuando se lo sostenga sencillamente.
Como en el caso de las instituciones, se plantea la cuestión
de las circunstancias en que se vuelve necesario legitimar
universos simbólicos por medio de mecanismos conceptuales
específicos para el mantenimiento de universos. Y también esta
vez la respuesta es similar a la dada en el caso de las
instituciones. Los procedimientos específicos para el
mantenimiento de los universos se hacen necesarios cuando el
universo simbólico se ha convertido en problema. Mientras esto
no suceda, el universo simbólico se autosustenta o sea, se
autolegitima por la sola facticidad de su existencia objetiva
en la sociedad de que se trate. Puede admitirse el concebir una
sociedad en la que esto ocurriera: dicha sociedad constituiría un
"sistema" de funcionamiento perfecto, armonioso y cerrado. Pero
una sociedad semejante no existe en la realidad. Dadas las
tensiones inevitables de los procesos de institucionalización Y
por el hecho mismo de que todos los fenómenos sociales son
construcciones producidas históricamente a través de la actividad
humana, no existe una sociedad que se dé totalmente por
establecida ni tampoco, a fortiori, un universo simbólico de esa
clase. Todo universo simbólico es incipientemente problemático.
La cuestión reside, pues, en saber en qué grado se ha vuelto
problemático.
El proceso de transmisión de un universo simbólico de una
generación a otra plantea un problema intrínseco similar
al formulado con respecto a la tradición en general. La
socialización nunca se logra totalmente. Algunos individuos
"habitan" el universo transmitido en forma más definitiva que
otros. Aun entre los "habitantes" más o menos acreditados
siempre existirán variaciones de idiosincrasia en cuanto a la
manera de concebir el universo. justamente porque el universo
simbólico no puede experimentarse como tal en la vida cotidiana,
pero trasciende a esta última por su naturaleza misma, no resulta
posible enseñar" su significado en la forma directa en que pueden
enseñarse los significados de la vida cotidiana. Las preguntas
de los niños sobre el universo simbólico tienen que contestarse
de manera más complicada que sus preguntas sobre las realidades
institucionales de la vida cotidiana. Las preguntas de los
adultos idiosincrásicos requieren una mayor elaboración
conceptual. En el ejemplo anterior, el significado del
parentesco entre primos está continuamente representado por
primos de carne y hueso que desempeñan "roles" de tales en las
rutinas experimentadas en la vida cotidiana. Los primos humanos
resultan empíricamente accesibles, lo que, desgraciadamente, no
ocurre con los primos divinos: he ahí un problema intrínseco para
los pedagogos de ese parentesco divino. Mutatis mutandis, otro
tanto sucede con la transmisión de otros universos simbólicos.
Este problema intrínseco se acentúa si algunos grupos de
"habitantes" llegan a compartir versiones divergentes del
universo simbólico. En ese caso, por razones evidentes en la
naturaleza de la objetivación, la versión que se desvía queda
estereotipado en una realidad por derecho propio, a que, por
existir dentro de la sociedad, desafía el status de la realidad
del universo simbólico tal como se constituyó originariamente.
El grupo que ha objetivado esta realidad divergente se convierte
en portador de una definición de la realidad que constituye una
alternativa 81.
81 Compárese nuevamente el concepto de "portador"
(Träger) de Weber.

Resulta innecesario detallar el punto concerniente
a que dichos grupos heréticos plantean no solo una amenaza
teórica para el universo simbólico, sino también una amenaza
práctica para el orden institucional legitimado por el universo
simbólico en cuestión. Los procedimientos represivos que suelen
ser
138

empleados contra tales grupos por los custodios de las
definiciones "oficiales" de la realidad no tienen por qué
preocuparnos en este contexto. Lo que importa para nuestras
consideraciones es la necesidad de que dicha represión se
legitime, lo que, por supuesto, implica la puesta en marcha de
diversos mecanismos conceptuales destinados a mantener el
universo "oficial" contra el desafío herético.
Desde el punto de vista histórico, el problema de la herejía
ha constituido con frecuencia el primer impulso para la
conceptualización teórica y sistemática de los universos
simbólicos. El desarrollo del pensamiento teológico cristiano
como resultado de una serie de desafíos heréticos a la tradición
"oficial" aporta excelentes ejemplos históricos de este proceso.
Como en toda teorización, en el curso de dicho proceso surgen
nuevas ¡aplicaciones teóricas dentro de la tradición misma, la
que se ve impulsada a nuevas conceptualizaciones más allá de su
forma original. Por ejemplo, las formulaciones cristológicas
precisas emitidas por los concilios de la iglesia primitiva
fueron requeridas, no por la tradición en sí, sino por los
desafíos que le significaban las herejías. A medida que se
desenvolvían estas formulaciones, también se iba manteniendo y
difundiendo la tradición. De esa manera surgió, entre otras
innovaciones, la concepción teórica de la Trinidad, que no solo
era innecesaria sino también inexistente en la primera comunidad
cristiana. En otras palabras, el universo simbólico no solo se
legitima, sino que también se modifica mediante los mecanismos
conceptuales construidos para resguardar el universo "oficial"
contra el desafío de los grupos heréticos.
Una ocasión importante para el desarrollo de la
conceptualización destinada al mantenimiento de los universos es
la que se presenta cuando una sociedad se enfrenta con otra que
posee una historia muy diferente 82.
82 Atañen a este punto los análisis del "contacto cultural"
de la antropología cultural norteamericana contemporánea.

El problema que
plantea dicho enfrentamiento resulta mucho más agudo en
particular que el planteado por las herejías en el seno de las
sociedades, porque en este caso existe la alternativa de un
universo simbólico con una -tradición "oficial" cuya objetividad
ya establecida sea igual a la propia. Para el status de realidad
del universo propio, resulta menos chocante tener que tratar con
grupos minoritarios de desviados,
139

cuya oposición se define ipso facto como locura o perversidad,
que enfrentar a otra sociedad que considera nuestras propias
definiciones de la realidad como ignorancia, locura o perversidad 83.
83 Compárese el concepto de "impacto de cultura" en la
antropología cultural norteamericana contemporánea.

Una cosa es estar rodeado por algunos individuos -aun
cuando se agrupen en una minoría- que no pueden o no quieren
atenerse a las reglas institucionales del parentesco entre
primos, y otra es enfrentar a una sociedad entera que jamás ha
oído mencionar esas reglas, que tal vez hasta carece de la
palabra equivalente a "primo" y que sin embargo parece prosperar
como empresa activa. El universo que como alternativa presenta
la otra sociedad debe ser enfrentado esgrimiendo las mejores
razones que puedan existir para apoyar la superioridad del
propio. Esto demanda un mecanismo conceptual de gran
sofisticación.
La aparición de un universo simbólico a modo de alternativa
constituye una amenaza porque su misma existencia demuestra
empíricamente que nuestro propio universo es menos que
inevitable. Como cualquiera puede advertir ahora, se puede vivir
en este mundo sin la institución de la relación entre primos,
después de todo, y se puede renegar y aun burlarse de los dioses
que presiden esa relación, sin que ello signifique el inmediato
derrumbe de los cielos. Este hecho impactante debe tenerse en
cuenta aunque más no sea teóricamente. Por supuesto que también
puede ocurrir que el universo alternativo tenga un atractivo
misional. Ciertos individuos o grupos dentro de nuestra propia
sociedad tal vez podrían sentir la tentación de "emigrar" del
universo tradicional o -peligro aún mayor- de cambiar el orden
antiguo según el modelo del nuevo. Resulta fácil imaginar, por
ejemplo, cómo el advenimiento de los griegos patriarcales debe de
haber trastornado el universo de las sociedades matriarcales que
a la sazón existían a lo largo del Mediterráneo oriental. El
universo griego debe de haberles parecido sumamente agradable a
los varones que en esas sociedades se hallaban dominados por sus
mujeres y sabemos que la Magna Mater causó gran impresión en los
mismos griegos. En la mitología griega abundan las elaboraciones
conceptuales que demostraron ser necesarias para resolver este
problema.
140

Tiene importancia destacar que los mecanismos conceptuales
para el mantenimiento de los universos son en sí mismos productos
de la actividad social -, como lo son todas las formas de
legitimación, y rara vez pueden entenderse separados de las demás
actividades de la colectividad de que se trate. Específicamente,
el éxito de los mecanismos conceptuales particulares se relaciona
con el poder que poseen los que los manejan 84.
84 Marx desarrolló con gran detalle la relación entre el
poder material y el "éxito conceptual". Cf. la conocida
formulación a este respecto en The German Ideology: "Die Gedanken
der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden
Gedanken" (Frühschriften, edición Kröner) p. 373. La
ideología alemana, varias ediciones.

El enfrentamiento de universos simbólicos alternativos implica un
problema de poder: ¿cuál de las definiciones conflictuales de la
realidad habrá de "quedar adherida" en la sociedad? Dos
sociedades que se enfrentan y cada una de las cuales posee
universos en conflicto desarrollarán mecanismos conceptuales
destinados a mantener sus respectivos universos. Desde el punto
de vista de la plausibilidad intrínseca, las dos formas de
conceptualización parecen ofrecer escaso margen de opción al que
observa desde fuera. Sin embargo, la cuestión de cuál de las dos
prevalecerá dependerá más del poder que de la habilidad teórica
de los legitimadores respectivos. Resulta posible imaginar que
mistagogos olímpicos y ctónicos igualmente sofisticados se
reunieran en consultas ecuménicas para discutir los méritos de
sus respectivos universos sine ira et studio; pero es más
probable que la cuestión se decidiera en el plano menos refinado
de la fuerza militar. El resultado histórico de cada lucha de
dioses lo decidían los que blandían las mejores armas más que los
que poseían los mejores argumentos. Lo mismo puede decirse, por
supuesto, de los conflictos de esta índole que ocurren en el seno
de las sociedades. El que tiene el palo más grande tiene mayores
probabilidades de imponer sus definiciones de la realidad, lo que
constituye una aseveración valedera con respecto a cualquier
colectividad más grande, aunque siempre queda la posibilidad de
que algunos teorizadores política mente desinteresados se
convenzan mutuamente sin tener que recurrir a medios más groseros
de persuasión.
Los mecanismos conceptuales que mantienen los universos
141

simbólicos siempre entrarían la sistematización de legitimaciones
cognoscitivas y normativas que ya estaban presentes en la
sociedad de modo más sencillo y que cristalizaron en el universo
simbólico en cuestión. En otras palabras, el material con que se
construyen las legitimaciones que mantienen los universos
consiste mayormente en una elaboración ulterior -a un nivel más
elevado de integración teórica- de las legitimaciones de las
diversas instituciones. De esa manera suele haber una
continuidad entre los esquemas explicativos y exhortativos, que
sirven de legitimaciones al más bajo nivel teórico, y las
imponentes construcciones intelectuales que explican el cosmos.
La relación entre la conceptualización cognoscitiva y normativa,
aquí como en todas partes, es empíricamente fluida: las
conceptualizaciones normativas siempre implican ciertos
presupuestos cognoscitivos. Conviene, sin embargo, establecer la
distinción analítica, en especial porque lleva la atención hacia
grados cambiantes de diferenciación entre las dos esferas
conceptuales' Resultaría a todas luces absurdo intentar aquí un
estudio detallado de los diferentes mecanismos conceptuales para
el mantenimiento de los universos de que disponemos
históricamente 85.
85 Pareto es el que más se aproximó a la elaboración de una
historia del pensamiento en términos sociológicos, lo que hace
que sea figura importante para la sociología del conocimiento, a
pesar de las reservas que pueda inspirar su marco de referencia
teórico. Cf. Brigitte Berger, Vilfredo Pareto and the Sociology
of Knowledge (tesis doctoral inédita, New School for Social
Rescarch, 1964).

Pero es conveniente anotar unas cuantas
observaciones con respecto a algunos de ellos: la mitología, la
teología, la filosofía y la ciencia. Sin que queramos proponer
un esquema evolutivo para estos tipos, se puede afirmar con
certeza que la mitología representa la forma más arcaica para el
mantenimiento de universos, así como en verdad representa la
forma más arcaica de legitimación en general 86.
86 Esto puede hacer recordar la "ley de los tres estadios"
de Augusto Comte. No podemos aceptarla, por supuesto, pero es
posible que resulte útil al sugerir que la conciencia se
desarrolla en etapas históricamente discernibles, aunque no pueda
concebírselas como lo hace Comte. Nuestra concepción a este
respecto se aproxima al enfoque hegeliano / marxista acerca de la
historicidad del pensamiento humano.

Es muy probable
que la mitología sea una fase necesaria en el desarrollo del
pensamiento humano en cuanto tal 87.
87 Tanto Lévy-Bruhl como Piaget sugieren que la mitología
constituye una etapa necesaria en el desarrollo del pensamiento.
Para un análisis sugerente de las raíces biológicas del
pensamiento mitológico / mágico, cf. Arnold Gehlen, Studien zur
Anthropologie und Soziologie (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1963),
pp. 79 y sigs.
142

De cualquier modo, las más antiguas
conceptualizaciones para el mantenimiento de universos de que
disponemos tienen forma mitológica. Para nuestros propósitos,
basta definir la mitología como una concepción de la rea lidad
que plantea la continua penetración del mundo de la experiencia
cotidiana por fuerzas sagradas 88.
88 Nuestra concepción de la mitología está aquí influida
por la obra de Gerardus van der Leeuw, Mircea Eliade y Rudolf
Bultmann.

Esta concepción entraría
naturalmente un alto grado de continuidad entre el orden social y
el cósmico, y entre todas sus respectivas legitimaciones 89: toda la
realidad aparece como hecha de una misma materia.
89 Sobre la continuidad entre los órdenes social y cósmico
en la conciencia mitológica, compárense nuevamente las obras de
Eliade y Voegelin.

La mitología como mecanismo conceptual es lo más cercano al
nivel sencillo del universo simbólico, nivel en el cual es mínima
la necesidad de mantenimiento teórico de universos más allá del
planteo real del universo en cuestión como realidad objetiva.
Esto explica el fenómeno históricamente recurrente de tradiciones
mitológicas contradictorias que subsisten paralelamente sin
integración teórica. En particular, esa incoherencia se siente
solo después que las tradiciones se han vuelto problemáticas y
que ya ha ocurrido una cierta especie de integración. El
"descubrimiento" de dicha incoherencia (o, si se prefiere, su
suposición ex ' post facto) suele ser hecho por los especialistas
en la tradición, que son también los integradores más comunes de
los temas tradicionales aislados. Una vez que se hace sentir la
necesidad de integración, las construcciones mitológicas
consiguientes pueden adquirir gran artificiosidad teórica. En
este punto basta con citar el ejemplo de Homero.
La mitología se aproxima también al nivel sencillo en que,
aunque existan especialistas en la tradición mitológica, su
conocimiento no dista mucho de lo que se conoce en general. La
iniciación en la tradición administrada por esos especialistas
puede resultar ardua en sus aspectos extrínsecos.
143

Puede tal vez limitarse a elegir candidatos, a ocasiones o
momentos especiales, y puede comportar una esforzada preparación
ritual. Con todo, no suele resultar difícil en cuanto a las
cualidades intrínsecas del cuerpo de conocimiento en sí mismo, el
cual no es difícil de adquirir. Para salvaguardar la pretensión
monopolizadora de los especialistas, debe establecerse
institucionalmente la inaccesibilidad del saber de éstos; vale
decir, se propone un "secreto" y se define institucionalmente en
términos esotéricos un cuerpo de conocimiento intrínsecamente
exotérico. Un breve vistazo a las relaciones públicas" de las
camarillas actuales de teorizadores revelará que este antiguo
malabarismo dista mucho de haber desaparecido. Con todo, existen
importantes diferencias sociológicas entre las sociedades en las
que todas las conceptualizaciones para el mantenimiento de
universos son mitológicas, y aquellas en que no lo son.
Sistemas mitológicos más elaborados se esfuerzan por
eliminar incoherencias y mantener el universo mitológico en
términos integrados teóricamente. Esas mitologías "canónicas",
diríamos, entran en la conceptualización teológico propiamente
dicha. Para nuestros propósitos presentes, el pensamiento
teológico puede distinguirse de su antecesor mitológico
sencillamente en términos de un mayor grado de sistematización
teórica. Los conceptos teológicos se hallan más alejados del
nivel sencillo. El cosmos aún puede concebirse según las fuerzas
o seres sagrados de la antigua mitología; pero esas entidades
sagradas han sido desplazadas a una distancia mayor. El
pensamiento mitológico funciona dentro de la continuidad que
existe entre el mundo humano y el de los dioses. El pensamiento
teológico sirve para mediar entre esos dos mundos, justamente
porque su continuidad originaria ahora parece haberse roto. Con
la transición de la mitología a la teología, la vida cotidiana
parece estar menos penetrada continuamente por las fuerzas
sagradas. El cuerpo de conocimiento teológico se halla,
consiguientemente, más alejado del cúmulo general de conocimiento
de la sociedad y de esa manera llega a ser intrínsecamente más
difícil de adquirir. Aun en aquellos lugares donde no se ha
institucionalizado deliberadamente como esotérico, sigue siendo
"secreto" en virtud de su ininteligibilidad para el pueblo en
general, de lo que resulta también que el pueblo puede permanecer
sin sentirse relativamente
144

afectado por las artificiosas teorías relativas al mantenimiento
de los universos que han urdido los especialistas en teología.
La coexistencia de una mitología sencilla entre las masas y una
teología sofisticado entre una élite de teorizadores, que
contribuyen ambas a mantener el mismo universo simbólico, es un
fenómeno histórico frecuente. Solamente si se tiene este
fenómeno en mente es posible, por ejemplo, llamar "budistas" a
las sociedades tradicionales del Lejano Oriente o, llegado el
caso, llamar "cristiana" a la sociedad medieval.
La teología es paradigmático para las posteriores
conceptualizaciones filosóficas y científicas del cosmos. Si
bien la teología puede hallarse más cerca de la mitología por el
contenido religioso de sus definiciones de la realidad, está más
próxima a las conceptualizaciones secularizadas posteriores por
su ubicación social. A diferencia de la mitología, las otras
tres formas históricamente dominantes de mecanismos conceptuales
se convirtieron en propiedad de las élites de especialistas cuyos
cuerpos de conocimiento se alejaban cada vez más del conocimiento
común de la sociedad en general. La ciencia moderna es un paso
extremo en este desarrollo, y en la secularización y
sofisticación del mantenimiento de los universos. La ciencia no
solo corona el alejamiento de lo sagrado del mundo de la vida
cotidiana, sino que también aleja de ese mundo al conocimiento
para el mantenimiento de universos en cuanto tal. La vida
cotidiana queda despojada tanto de la legitimación sagrada, como
de la clase de inteligibilidad teórica que la vincularía con el
universo simbólico en su totalidad propuesta. Dicho más
sencillamente, el miembro "profano" de la sociedad ya no sabe
cómo ha de mantenerse conceptualmente su universo, aunque, por
supuesto, todavía sabe quiénes son presuntamente los
especialistas en el mantenimiento del universo. Los interesantes
problemas que plantea esta situación corresponden a una
sociología empírica del conocimiento de la sociedad contemporánea
y no pueden seguir tratándose en este contexto.
Se da por sobreentendido que los tipos de mecanismo
conceptual aparecen históricamente en combinaciones y modificaciones innumerables, y que los tipos que hemos analizado no
son necesariamente exhaustivos. Pero en el contexto de la teoría
general todavía quedan por discutir dos
145

aplicaciones de los mecanismos conceptuales para el mantenimiento
de los universos: la terapia y la aniquilación.
La terapia comporta la aplicación de mecanismos conceptuales
para asegurarse que los desviados, de hecho o en potencia,
permanezcan dentro de las definiciones institucionalizadas de la
realidad o, en otras palabras, para impedir que los "habitantes"
de un universo dado "emigren", lo cual se efectúa aplicando el
aparato legitimador a los "casos" individuales. Ya que, como
hemos visto, toda sociedad enfrenta el peligro de la desviación
individual, podemos suponer que la terapia, en cualquier forma
que sea, constituye un fenómeno social global. Sus ordenamientos
institucionales específicos, desde el exorcismo hasta el
psicoanálisis, desde la cura pastoral hasta los programas de
asesoramiento personal, corresponden, por supuesto, a la
categoría de control social. Lo que sin embargo nos interesa
aquí es el aspecto conceptual de la terapia. Como ésta debe
ocuparse de las desviaciones que se apartan de las definiciones
"oficiales" de la realidad, tiene que desarrollar un mecanismo
conceptual que dé cuenta de tales desviaciones Y mantenga las
realidades cuestionadas. Eso requiere un cuerpo de conocimiento
que incluya una teoría de la desviación, un aparato para
diagnósticos y un sistema conceptual para la "cura de almas".
Por ejemplo, en una colectividad que posea homosexualidad
militar institucionalizada, el individuo obstinadamente
heterosexual será candidato seguro para la terapia, no solo
porque sus intereses sexuales constituyen una amenaza evidente
para la eficacia combatiente de su unidad de amantes guerreros,
sino también porque su desviación resulta psicológicamente
subversiva para la virilidad espontánea de los demás. Después de
todo, algunos de ellos, tal vez "subconscientemente", podrían
sentir la tentación de seguir su ejemplo. A un nivel más
fundamental, la conducta del desviado desafía la realidad
societaria en cuanto tal, poniendo en tela de juicio sus
procedimientos operativos de orden cognoscitivo ("los hombres
viriles por naturaleza se aman unos a otros") y normativo ("los
hombres viriles deben amarse unos a otros") que se dan por
establecidos. En realidad, el desviado se alza probablemente
como un insulto viviente a los dioses que se aman unos a otros en
los cielos, como sus devotos lo hacen en la tierra.
146

Dicha desviación radical requiere una práctica terapéutica
sólidamente fundada en una teoría terapéutica. Debe existir una
teoría de la desviación (o sea, una "patología") que explique
esta escandalosa situación (digamos, alegar que se debe a
posesión demoníaca). Debe existir un cuerpo de conceptos
diagnósticos (digamos, una sintomatología, con los recursos
adecuados para aplicarla en ordalías), que en el mejor de los
casos no solo permita la especificación precisa de las
condiciones agudas, sino también el rastreo de la
"heterosexualidad latente" y la pronta adopción de medidas
preventivas. Por último, debe existir una conceptualización del
proceso curativo en sí (digamos, un catálogo de técnicas
exorcistas con sus respectivos fundamentos teóricos adecuados).
Un mecanismo conceptual semejante permite su aplicación
terapéutica por los especialistas indicados y también puede ser
internalizado por el individuo atacado de desviación; la
internalización tendrá eficacia terapéutica de por sí. En
nuestro ejemplo, el mecanismo conceptual puede estar destinado a
despertar en el individuo un sentimiento de culpa (por ejemplo,
el "pánico heterosexual"), proeza no muy costosa si su
socialización primaria ha tenido siquiera un mínimo de éxito.
Bajo el peso de esa culpa, el individuo llegará a aceptar
subjetivamente la conceptualización de su estado tal como se la
muestran los médicos terapeutas, tendrá "conocimiento" de su
estado y el diagnóstico se volverá para él subjetivamente real.
Este mecanismo conceptual puede desarrollarse aún más para
permitir la conceptualización (y, por ende, la liquidación
conceptual) de cualquier duda que pueda sentir tanto el terapeuta
como el "paciente" en cuanto a la terapia. Por ejemplo, puede
existir una teoría de la "resistencia" que explique las dudas del
segundo y una teoría de la "contra-transferencia" que explique
las del primero. La terapia eficaz establece una -simetría entre
el mecanismo conceptual y su captación subjetiva en la conciencia
del individuo; vuelve a socializar al desviado dentro de la
realidad objetiva del universo simbólico de la sociedad. Dicho
retorno a la "normalidad" produce, como es de suponer, una gran
satisfacción subjetiva. El individuo se halla ahora en
condiciones de regresar al amoroso abrazo del comandante de su
pelotón sabiendo positivamente que se ha "encontrado a sí mismo"
y que
147

una vez más está en gracia frente a la mirada de los dioses.
La terapia utiliza un mecanismo conceptual para mantener a
todos dentro del universo de que se trate. La aniquilación, a su
vez, utiliza un engranaje similar para liquidar conceptualmente
todo lo que esté fuera de dicho universo. Este procedimiento
puede también describirse como una especie de legitimación
negativa. La legitimación mantiene la realidad del universo
construido socialmente; la aniquilación niega la realidad de
cualquier fenómeno o interpretación de fenómenos que no encaje
dentro de ese universo. Esto puede efectuarse de dos maneras.
Primero: a los fenómenos de desviación puede atribuírseles un
status ontológico negativo, con fines terapéuticos o sin ellos.
La aplicación aniquiladora del mecanismo conceptual suele usarse
con mas frecuencia para los individuos o grupos extraños a la
sociedad y, por ende, indeseables para la terapia. En este caso
la operación conceptual es bastante sencilla. La amenaza a las
definiciones sociales de la realidad se neutraliza adjudicando un
status ontológico inferior, y por lo tanto un status cognoscitivo
carente de seriedad, a todas las definiciones que existan fuera
del universo simbólico. De esa manera, la amenaza que para
nuestra sociedad homosexual significan los grupos
anti-homosexuales vecinos puede liquidarse conceptualmente
considerando a esos vecinos como menos que humanos,
congénitamente desorientados con respecto al orden justo de las
cosas, moradores de tiniebla cognoscitivas irremediables. El
silogismo fundamental se enuncia como sigue: Los vecinos son una
tribu de bárbaros. Los vecinos son anti- homosexuales. Por lo
tanto, su anti-homosexualidad es un absurdo bárbaro, que hombres
razonables no pueden tomar en serio. El mismo procedimiento
conceptual puede ciertamente aplicarse también a los desviados
dentro de la sociedad. Ya sea que luego se proceda de la
aniquilación a la terapia, o que, más bien, se liquide
físicamente lo que ya se ha liquidado conceptualmente, eso es
cuestión de política práctica. El poder material del grupo
liquidado conceptualmente resultará factor no despreciable en la
mayoría de los casos. A veces las circunstancias
desgraciadamente obligan a seguir en términos amistosos con los
bárbaros.
Segundo: la aniquilación involucra el intento más ambicioso
de explicar todas las definiciones desviadas de la
148

realidad según conceptos que pertenecen al universo propio.
Dentro de un marco de referencia teológico, esto comporta la
transición de la herejía a la apologética. Las concepciones
desviadas no solo reciben un status negativo, sino que se abordan
teóricamente en detalle. La meta final de este procedimiento
consiste en Incorporar las concepciones desviadas dentro del
universo propio y así liquidarlas definitivamente. Por tanto,
debe traducírselas a conceptos derivados del universo propio. De
esta manera, la negación del universo propio se transforma
sutilmente en una afirmación de él. Siempre se da por
sobreentendido que el negador no sabe en realidad lo que está
diciendo. Sus afirmaciones cobran sentido solo cuando se las
traduce a términos más "correctos", o sea, a términos que derivan
del universo que él niega. Por ejemplo, nuestros teorizadores
homosexuales pueden argumentar que todos los hombres son
homosexuales por naturaleza. Los que niegan esto, en virtud de
estar poseídos por demonios o sencillamente porque son bárbaros,
están negando su propia naturaleza; en lo profundo de sí saben
que eso es así. Por lo tanto, con solo examinar cuidadosamente
sus declaraciones se descubren la justificación y la mala fe de
su posición. Lo que puedan alegar en esta materia puede entonces
traducirse en una afirmación del universo homosexual al que
niegan ostensiblemente. Dentro de un marco de referencia
teológico, el
mismo procedimiento demuestra que el diablo glorifica a Dios sin
saberlo, que toda incredulidad es deshonestidad inconsciente y
que hasta el ateo es en realidad creyente.
Las aplicaciones terapéuticas y aniquiladoras de los
mecanismos conceptuales son inherentes al universo simbólico en
cuanto tal. Si este último ha de abarcar toda la realidad, no es
posible permitir que nada quede fuera de su alcance conceptual.
En principio al menos, sus definiciones de la realidad deben
abarcar la totalidad del ser. Los engranajes conceptuales
mediante los cuales se intenta esta totalización varían
históricamente en grados de artificiosidad y aparecen in nuce tan
pronto como cristaliza el universo simbólico.

e) Organización social para el mantenimiento de los universos
simbólicos.

Todos los universos construidos socialmente cambian porque son
productos históricos de la actividad humana, y el
149

cambio es producido por las acciones concretas de los seres
humanos. Si nos sumergimos en las complejidades de los
mecanismos conceptuales por los que se mantiene cualquier
universo específico, tal vez olvidemos este hecho sociológico
fundamental. La realidad se define socialmente, pero las
definiciones siempre se encarnan, vale decir, los individuos y
grupos de individuos concretos sirven como definidores de
la realidad. Para comprender en un momento dado el estado del
universo construido socialmente o los cambios que sufre con el
tiempo, es necesario comprender la organización social que permite
a los definidores efectuar sus definiciones. Expresándonos más
burdamente, resulta esencial seguir formulando preguntas sobre
las conceptualizaciones históricamente disponibles de la
realidad, desde el "¿Qué?" abstracto hasta el "¿Quién lo dice?"
sociológicamente concreto 90.
90 De nuestros presupuestos teóricos surge claramente que no
podemos aquí entrar en detalles sobre la cuestión de la
"sociología de los intelectuales". Además de la importante obra
de Mannheim en este terreno (especialmente en Ideology and Utopia
-Ideología y utopía, Madrid, Aguilar- y Essays on the Sociology
of Culture -Ensayos sobre sociología de la cultura, Madrid,
Aguilar-), cf. Florian Znaniecki, The Social Role of the Man of
Knowledge (Nueva York, Columbia University Press, 1940):
Theodor Geiger, Aulgaben und Stellung der Intelligenz in der Gesellschaft
(Stuttgart, 1949) : Raymond Aron, L'opium des
intellectuels (París, 1955); El opio de los intelectuales
(Buenos Aires, Leviatán, 1967); George B. de. Huszar (comp.),
The Intellectuals (Nueva York, Free Press of Glencoe, 1960).

Como ya hemos visto. la especialización del conocimiento y
la organización concomitante de los elencos para administrar los
cuerpos de conocimiento especializado surgen como resultado de la
división del trabajo. Es posible concebir una primera etapa de
este desarrollo en la que no existe rivalidad entre los
diferentes expertos. Cada zona de idoneidad se define por los
hechos pragmáticos de la división
del trabajo. El experto en caza no pretenderá poseer idoneidad
para la pesca y, por ende, no tendrá motivos para competir con el
cazador experto.
A medida que surgen formas más complejas de conocimiento y se
acumula un superávit económico, los expertos
se consagran exclusivamente a los temas de su especialidad, los
cuales, por el desarrollo de mecanismos conceptuales, tal vez se
alejen cada vez más de las necesidades pragmáticas
150

de la vida cotidiana. Los expertos en estos refinados cuerpos de
conocimiento reclaman un status nuevo; no solo son especialistas
en tal o cual sector del acopio social de conocimiento, sino que
demandan jurisdicción definitiva sobre la totalidad de dicho
acopio. Son expertos universales, hablando literalmente. Esto
no significa que pretenden saberlo todo, sino que más bien
pretenden saber la significación definitiva de lo que todos saben
y hacen. Tal vez haya otros hombres que continúen jalonando
sectores particulares de la realidad, pero los expertos reclaman
idoneidad en las definiciones últimas de la realidad en cuanto
tal.
Esta etapa del desarrollo del conocimiento tiene una
cantidad de consecuencias. La primera, que ya hemos estudiado,
es la aparición de la teoría pura. Como los expertos universales
operan en un plano de gran abstracción con respecto a las
vicisitudes de la vida cotidiana, tanto ellos mismos como los
demás pueden sacar en conclusión que sus teorías no tienen
ninguna relación con la vida continua de la sociedad, sino que
existen en una especie de cielo platónico de ideación ahistórica
y asociar. Esto, por supuesto, es una ilusión, pero puede tener
gran fuerza histórico-social en virtud de la relación que
existe entre los procesos que definen la realidad y los que la
producen.
Una segunda consecuencia la constituye el fortalecimiento
del tradicionalismo en las acciones institucionalizadas que así
se legitiman, o sea, un fortalecimiento de la tendencia inherente
de la institucionalización hacia la inercia 91.
91 Sobre las legitimaciones últimas que fortalecen la
"inercia" institucional (la "fidelidad de Simmel), compárese
a Durkheim y Pareto.

La habituación y
la institucionalización en sí mismas limitan la flexibilidad de
las acciones humanas. Las instituciones tienden a persistir, a
no ser que se vuelvan "problemáticas". Las legitimaciones
definitivas refuerzan inevitablemente esta tendencia. Cuanto más
abstractas resultan las legitimaciones, menos probabilidad existe
de que se modifiquen según las cambiantes exigencias pragmáticas.
Si, de cualquier modo, existe una tendencia a seguir como antes,
ésta evidentemente se fortalece al tener excelentes razones para
que así suceda, lo que significa que las instituciones pueden
persistir aun cuando, para un observador exterior, hayan perdido
su funcionalidad o practicidad originarias. Ciertas cosas se
hacen
151

no porque resulta, sino porque son justas, es decir, justas en
términos de las definiciones últimas de la realidad promulgadas
por los expertos universales 92.
92 Precisamente es éste el punto más débil de cualquier
interpretación funcionalista de las instituciones, ya que tiende
a buscar practicidades que, de hecho, no existen.

La aparición de elencos dedicados exclusivamente a la
legitimación del mantenimiento de los universos también da lugar
a conflictos sociales., algunos de los cuales se producen entre
expertos y profesionales. Estos últimos, por razones que no
hay por qué detallar, pueden llegar a resentirse por las
grandiosas pretensiones de los expertos y los privilegios
sociales concretos que las acompañan. Quizás ha de resultarles
particularmente irritante que los expertos pretendan conocer la
significación última de las actividades de los profesionales
mejor que estos mismos. Dichas rebeliones por parte de los
"profanos" puede que hagan surgir definiciones rivales con
respecto a la realidad y que eventualmente aparezcan nuevos
expertos encargados de las nuevas definiciones. La antigua India
aporta algunos de los mejores ejemplos históricos acerca de este
punto. Los brahmanes, en cuanto expertos en la realidad última,
consiguieron, en asombrosa medida, implantar sus definiciones de
la realidad en la sociedad en general. Cualesquiera que hayan
sido sus orígenes, el sistema de castas que se difundió durante
un período de siglos hasta abarcar la mayor parte
del subcontinente índico, se consideró una construcción
brahmánica, al punto de que. unos tras otros, los príncipes
reinantes invitaban a los brahmanes a servirles de "ingenieros
sociales" para establecer el sistema en nuevos territorios (en
parte, porque el sistema se consideró sinónimo de civilización
superior y, en parte también, porque sin duda los príncipes
comprendieron su enorme capacidad de control social. El Código de
Manú nos proporciona una excelente idea tanto de los Propósitos
sociales de los brahmanes, como de las ventajas sumamente
mundanas que éstos acumularon a raíz de haber sido aceptados como
los delineadores cósmicamente designados. Sin embargo, era
inevitable que en tal ocasión se produjese un conflicto de poder
entre los teorizadores y los profesionales. Estos últimos
estaban representados por los charlas, los miembros de la casta
militar y principesco. La literatura épica de la antigua India,
el
152

Mahabharata Y el Ramayana, atestiguan con elocuencia este
conflicto. No es accidental que las dos grandes rebeliones
teóricas contra el universo brahmánico, o sea, el jainismo y el
budismo, tuviesen su ubicación social en la casta de los
chatrias. Huelga agregar que las nuevas definiciones de la
realidad realizadas tanto por el jainismo como por el budismo,
produjeron sus propios elencos de expertos, lo que probablemente
también ocurrió en el caso de los poetas épicos que desafiaron el
universo brahmánico de manera menos amplia y menos artificioso 93.
93 Sobre el conflicto brahmán / chatria, compárese el trabajo
de Weber sobre la sociología de la religión en la India.

Lo anterior nos lleva a otra posibilidad de conflicto
igualmente importante: el que puede surgir entre camarillas
rivales de expertos. En tanto las teorías sigan teniendo
aplicaciones pragmáticas inmediatas, la rivalidad que pueda
existir resulta fácil de zanjar por medio de pruebas pragmáticas.
Puede haber teorías en competencia acerca de la caza del jabalí,
en las cuales tengan intereses creados las camarillas rivales de
expertos de caza. La cuestión puede resolverse con relativa
facilidad si se observa cuál teoría es la que da más resultado
para matar más jabalís. Esa posibilidad no existe en el caso de
que haya que decidir, por ejemplo, entre una teoría politeísta y
una teoría henoteísta del universo. Los teorizadores respectivos
se ven obligados a sustituir la argumentación abstracta por
pruebas pragmáticas. Dicha argumentación, por su naturaleza
misma, no transmite la convicción inherente del éxito pragmático.
Lo que es conveniente para un hombre puede no serlo para otro.
En realidad no podemos culpar a esos teorizadores si recurren a
respaldos más sólidos para el escaso poder de la sola
argumentación, como podría ser, por ejemplo, que las autoridades
empleasen la fuerza armada para imponer
uno de los argumentos por encima de sus competidores. En otras
palabras, las definiciones de la realidad pueden ser impuestas
por la policía, lo que -dicho sea de paso- no tiene por qué
significar que tales definiciones seguirán siendo menos
convincentes que las que se aceptan "voluntariamente": el poder
en la sociedad incluye el poder de determinar procesos decisivos
de socialización y, por lo tanto, el poder de producir la
realidad. De cualquier manera, las
153

simbolizaciones sumamente abstractas (vale decir, las teorías muy
alejadas de la experiencia concreta de la vida cotidiana) son
ratificadas por un apoyo más social que empírico 94.
94 Sobre la convalidación social de proposiciones que resultan
difíciles de convalidar empíricamente, cf. Leon Festinger, A
Theorv of Cognitive Dissonance (Evanston, Ill., Row, Peterson and
Co., 1957).

Puede decirse que de esta manera vuelve a introducirse un
seudopragmatismo. Puede asimismo repetirse que las teorías
son convincentes porque funcionan, o sea, funcionan en el sentido
de que se han vuelto conocimiento normal, establecido, dentro de
la sociedad de que se trate.
Estas consideraciones implican que siempre existirá una base
socio-estructural para rivalidades entre definiciones
competitivas de la realidad y que el resultado de la rivalidad
resultará afectado, si no determinado rotundamente en todos los
casos, por el desarrollo de dicha base. Es muy posible que las
formulaciones teóricas abstractas se fragüen en aislamiento casi
total de los vastos movimientos de la estructura social, y en
esos casos la competencia entre expertos rivales puede producirse
en una especie de vacío societal. Por ejemplo, dos camarillas de
derviches ermitaños pueden seguir disputando en medio del
desierto sobre la naturaleza última del universo, sin que ningún
observador exterior sienta el menor interés por la disputa. Sin
embargo, no bien alguno de los dos puntos de vista encuentra eco
en la sociedad circundante, serán principalmente los intereses
extra-teóricos los que habrán de decidir el resultado de la
disputa. Los diferentes grupos sociales tendrán afinidades
diferentes con las teorías en competencia y, subsiguientemente,
se convertirán en "portadores" de éstas 95.
95 El término "afinidad" (Wahlverwandschaft) deriva de
Scheler y Weber.

De esta suerte, la
teoría derviche A puede resultar atrayente para las clases
superiores y la teoría derviche B puede serio para la clase media
de la sociedad en cuestión, por razones muy alejadas de las
pasiones que animaron a los inventores originales de dichas
teorías. Las camarillas competitivas de expertos llegarán así a
adherir a los grupos "portadores" y su destino posterior
dependerá del resultado del conflicto, sea cual fuere el que
indujo a esos grupos a adoptar las teorías respectivas. Así
pues, las definiciones rivales sobre la realidad se
154

determinan en la esfera de los intereses sociales competitivos
cuya rivalidad, a su vez, se "traduce" en términos teóricos La
cuestión de si los expertos rivales y sus respectivos adeptos son
"sinceros" o no en sus relaciones subjetivas con las teorías de
que se trate, presenta solo un interés secundario para la
apreciación sociológica de estos procesos.
Cuando se produce una rivalidad no solo teórica, sino
también práctica entre grupos de expertos consagrados a formular
diferentes definiciones últimas de la realidad, la
despragmatización de la teoría se subvierte, y la fuerza pragmática
de las teorías involucradas se vuelve extrínseca, vale decir que
una de las teorías se "demuestra" como pragmáticamente superior
en virtud, no de sus cualidades intrínsecas, sino de su
aplicabilidad a los intereses sociales del grupo que se ha
convertido en su "portador". Existe gran variabilidad histórica
en la organización social de los expertos teóricos que surge de
esto. Si bien resulta a todas luces imposible ofrecer aqiií una
tipología exhaustiva, será
conveniente analizar algunos de los tipos más generales.
Ante todo, existe, quizá paradigmáticamente, la posibilidad
de que los expertos universales ejerzan un monopolio efectivo
sobre todas las definiciones últimas de la realidad en la
sociedad. Esta situación puede considerarse paradigmática porque
existe una buena razón para pensar que resulta típica de las
primeras fases de la historia humana. El monopolio aludido
significa que una sola tradición simbólica mantiene al universo
en cuestión. Estar en la sociedad implica, pues, aceptar esta
tradición. Los expertos en la tradición son reconocidos como
tales virtualmente por todos los integrantes de la sociedad y no
tienen que vérselas con ningún competidor efectivo. Todas las
sociedades primitivas que se ofrecen empíricamente a nuestra
curiosidad parecen pertenecer a este tiempo al que también
pertenece, con ciertas modificaciones, la mayoría de las
civilizaciones arcaicas 96.
96 Sobre definiciones monopolistas de la realidad en las
sociedades primitivas y arcaicas, compárese a Durkheim y a
Voegelin.

Esto no significa que en esas
sociedades no existan escépticos, que todos sin excepción hayan
internalizado por completo la tradición. Si no más bien que lo que
hay de escepticismo no se ha organizado socialmente para
presentar un reto a los sostenedores de la tradición "oficial" 97.
97 La obra de Paul Radin sugiere que el escepticismo puede
aparecer aun en esas situaciones monopolistas.

155

En tal situación, la tradición monopolizadora y sus
admiradores especialistas se sostienen gracias a una estructura
unificada de poder. Los que ocupan posiciones decisivas del
poder están preparados para usarlo con el fin de imponer las
definiciones tradicionales de la realidad a la población que
depende de su autoridad, Potencialmente, las conceptualizaciones
competitivas del universo se liquidan tan pronto aparecen, ya sea
porque se destruyan físicamente ("el que no adore a los dioses
debe morir,") o porque se integren dentro de la tradición misma
(los expertos universales sostienen que el panteón rival Y no es
"en realidad" sino otro aspecto o nombre del panteón tradicional
X). En este último caso. si los expertos consisten imponer su
argumentación y la competencia se liquida por medio de una
"fusión de empresas", podría decirse que la tradición se
enriquecerá y se hará diferenciada. La competencia también puede
aislarse dentro de la sociedad y en esa forma volverse inocua en
lo que concierne al monopolio tradicional: por ejemplo,
ningún miembro del grupo conquistador o gobernante pueden ser
adorar a los dioses del tipo Y, pero los estratos
sometidos o inferiores pueden hacerlo. El mismo aislamiento protector
puede aplicarse a los pueblos extranjeros o "huéspedes" 98.
98 La expresión "pueblos huéspedes" (Gastvölker) deriva de Weber.

La cristiandad medieval (que ciertamente no puede
considerarse primitiva o arcaica, pero que aun así constituye una
sociedad con un monopolio simbólico efectivo) proporciona un
ejemplo inmejorable de los tres tipos de procedimientos
liquidadores. La herejía declarada debía ser destruida
físicamente, ya fuera que se encarnase en un individuo (por
ejemplo, una bruja), o en una colectividad (por ejemplo, la
comunidad albigense). Al mismo tiempo, la Iglesia, como custodia
monopolizadora de la tradición cristiana, tenía bastante
flexibilidad como para incorporar dentro de esa tradición a una
variedad de creencias y prácticas populares, en tanto éstas no
cuajaran en desafíos heréticos y articulados al universo
cristiano en cuanto tal. No importaba que los labriegos tomaran
uno de sus antiguos
dioses, lo "bautizaran" como santo cristiano y continuaran
contando las viejas historias y celebrando las antiguas fiestas
dedicadas a aquél. Y había por lo menos ciertas
156

definiciones en competencia de la realidad que podían aislarse
dentro de la cristiandad sin que constituyeran una amenaza para
ésta. El caso más importante de esta clase es, por supuesto, el
de los judíos, aunque también se produjeron
situaciones similares cuando cristianos y musulmanes se vieron
obligados a vivir en estrecho contacto en tiempos de paz. Este
tipo de segregación, dicho sea de paso, también protegió a los
universos judío y musulmán contra la "contaminación" cristiana.
En tanto las definiciones en competencia de la realidad pueden
segregarse conceptual y socialmente como apropiadas para
extranjeros e ipso facto no relevantes para uno mismo, es posible
sostener relaciones bastante amistosas con estos extranjeros.
Las dificultades surgen cada vez que se franquea la "extrañeza" y
aparece el universo desviado como hábitat posible para la
sociedad propia.
En ese punto es probable que los expertos recurran al fuego
y a la espada, o, como alternativa -en caso de
no poder disponer de ellos- que entablen negociaciones ecuménicas
con los competidores.
Las situaciones monopolistas de esta índole presuponen un
alto grado de estabilidad socio-estructural y son de por sí
estructuralmente estabilizadoras. Las definiciones tradicionales
de la realidad inhiben el cambio social; inversamente, las
rupturas en la aceptación establecida del monopolio lo aceleran.
No debería sorprendernos, pues, que exista una profunda afinidad
entre aquellos a quienes les interesa retener las posiciones de
poder establecidas y los elencos que administran las tradiciones
monopolizadoras para el mantenimiento de los universos. En otras
palabras, las fuerzas políticas conservadoras tienden a apoyar
los reclamos monopolizadores de los expertos universales, cuyas
organizaciones también monopolizadoras tienden a ser
políticamente conservadoras. Históricamente, la mayor parte de
estos monopolios ha sido, por supuesto, religiosa, por lo que es
posible decir que las iglesias, entendidas como combinaciones
monopolistas de expertos con dedicación exclusiva
para una definición religiosa de la realidad, son inherentemente
conservadoras una vez que han conseguido estabilizar su
monopolio en una sociedad dada. Recíprocamente, los grupos
Gobernantes a los que preocupa el mantenimiento del statu quo
político tienen una orientación religiosa
157

esencialmente eclesiástica y, por eso mismo, sospecharán de todas
las innovaciones en la tradición religiosas 99.
99 Sobre la afinidad entre las fuerzas políticamente
conservadoras y los monopolios religiosos ("iglesias"), compárese el
análisis de la hierocracia realizado por Weber.

Las situaciones monopolistas pueden no lograr establecerse o
mantenerse por diversas razones históricas, tanto
"internacionales" como "domésticas". Por lo tanto, es posible que
la lucha entablada entre las tradiciones que compiten y su elenco
administrativo continúe largo tiempo. Cuando una
definición particular de la realidad llega a estar anexada a
un interés de poder concreto, puede llamársela ideología 100.
100 El término "ideología" se ha usado con tantos sentidos
diferentes que parecería imposible darle un significado preciso.
Hemos decidido conservarlo, en un sentido estrictamente definido,
porque así resulta útil y es preferible a un neologismo. No
tiene objeto que discutamos aquí las transformaciones de este
término tanto en la historia del marxismo como en la sociología
del conocimiento. Para un provechoso panorama general, cf. Kurt
Lenk (comp.),Ideologie.

Hay que hacer notar que este vocablo tiene poca utilidad si se lo
aplica a esa especie de situación monopolista que analizamos
antes. Es casi un absurdo hablar, por ejemplo, de la cristiandad
como ideología de la Edad Media -aun cuando tuviese usos
políticos evidentes para las clases gobernantes- por la sencilla
razón de que el universo cristiano estaba "habitado" por todos
los que componían la sociedad medieval, tanto los siervos como
los señores. En el período que siguió a la Revolución Industrial,
sin embargo, se justifica hasta cierto punto que a la cristiandad
se la llame ideología burguesa, porque la burguesía utilizaba
la tradición cristiana y sus elencos en su lucha contra la nueva
clase trabajadora industrial, que en la mayor parte de los países
europeos ya no podía decirse que "habitaba" el universo cristiano 101.
101 Sobre la relación de la cristiandad con la ideología
burguesa, véanse Marx y Veblen. Un panorama útil del tratamiento
de la religión por este último puede obtenerse en la antología
Marx and Engels on Religion (Moscú, Foreign Languages Publishing
House, 1957).

Casi no tiene sentido usar el término si dos definiciones
diferentes de la realidad se enfrentan mutuamente en contacto
intersocietal; por ejemplo, si hablásemos de la "ideología
cristiana" de los cruzados y de la "ideología musulmana" de los
sarracenos.
158

Lo que distingue a la ideología reside más bien en que el mismo universo
general se interpreta de maneras diferentes que dependen de
intereses creados concretos dentro de la sociedad de que se
trate.
Con frecuencia una ideología es adoptada por un grupo en
razón de elementos teóricos específicos conducentes a sus
intereses. Por ejemplo, cuando un grupo de campesinos
empobrecidos lucha contra un consorcio comercial urbano que los
ha sojuzgado económicamente, tal vez se agrupe en torno de una
doctrina religiosa que sostenga las virtudes de la vida agrícola,
condene la economía financiera y su sistema crediticio como
inmoral y denuncie los lujos de la vida
ciudadana. La "ventaja" ideológica de una doctrina semejante
para los campesinos resulta obvia. Pueden hallarse buenos
ejemplos ilustrativos a este respecto en la historia antigua de
Israel. Sin embargo, sería un error imaginarse que la relación
entre un grupo de intereses y su ideología siempre resulta tan
lógica. Todo grupo comprometido en conflictos sociales requiere
solidaridad, y las ideologías generan solidaridad. La elección
de una ideología particular no se basa forzosamente en sus
elementos teóricos intrínsecos, sino que puede surgir de un
encuentro casual. Por ejemplo, no se sabe a ciencia cierta si
fueron elementos intrínsecos de la cristiandad los que la
revistieron de "interés" político para ciertos grupos en épocas
de Constantino. Más bien parece ser que la cristiandad (que
originalmente era una ideología de clase media inferior, si es
que algo era) estaba aparcada con poderosos intereses para fines
políticos que poco tenían que ver con su contenido religioso.
Cualquier otra cosa podría haber servido igualmente; lo que
ocurrió fue que la cristiandad estaba al alcance en esos momentos
cruciales de decisión. Por supuesto que una vez que la ideología
es adoptada por un grupo cualquiera (más exactamente, una vez que
una doctrina particular se convierte en la ideología del grupo en
cuestión), se modifica de acuerdo con los intereses que ahora
debe legitimar, lo que entraría un proceso de selección y adición
con respecto al cuerpo original de proposiciones teóricas. Pero
no hay razón para suponer que estas modificaciones tengan que
afectar a la totalidad de la doctrina adoptada. En una ideología
pueden existir grandes elementos que no tienen mayor relación con
los intereses legitimados, pero que el grupo "portador"
159

sostiene con vigor sencillamente porque está comprometido con la
ideología. En la práctica, esto puede ocasionar que los
detentadores del poder respalden a sus expertos ideológicos en
escaramuzas teóricas que en nada atañen a sus intereses. La
participación de Constantino en las controversias cristológicas
de la época constituye un buen ejemplo ilustrativo para el caso.
importa recordar que la mayoría de las sociedades modernas
son pluralistas, sentido este que comparten un universo central,
establecido en cuanto tal, y diferentes universos parciales que
coexisten en un estado de acomodación mutua. Estos últimos
tienen probablemente algunas funciones ideológicas, pero los
conflictos abiertos entre las ideologías han sido reemplazados
por grados variables de tolerancia o aún de cooperación. Dicha
situación, provocada por una
constelación de factores no teóricos presenta agudos problemas
teóricos para los expertos tradicionales. Para administrar una
tradición que tiene pretensiones monopolistas inmemoriales,
tienen que hallar las maneras de legitimar teóricamente la
desmonopolización que se ha producido. A veces optan
por seguir proclamando las viejas demandas totalitarias como si
nada hubiera ocurrido; pero son muy pocos los que toman en serio
estas demandas. Sea cual fuere la actitud de los expertos, lo
cierto es que la situación pluralista altera no solo la posición
social de las definiciones
tradicionales de la realidad, sino también la manera en que
éstas son consideradas en la conciencia de los individuos 102.
102 Cf. Thomas Luckmann, Das Problem der Religion in der
modernen Gesellschaft (Friburgo, Rombach, 1963).

La situación pluralista presupone una sociedad urbana con
una división del trabajo altamente desarrollada, una alta
diferenciación concomitante en la estructura social y un gran
superávit económico. Estas condiciones, que prevalecen
evidentemente en la sociedad industrial moderna, existían al
menos en ciertos sectores de las sociedades primitivas. Las
ciudades del período greco-romano posterior pueden servir de
ejemplo para el caso. La situación pluralista marcha a la par con
las condiciones de un rápido cambio social y, en realidad, e,
pluralismo mismo constituye un factor acelerador, precisamente
porque contribuye a minar la eficacia de resistencia al cambio
que tienen las
160

definiciones tradicionales de la realidad. El pluralismo fomenta
tanto el escepticismo como la innovación y por ende, resulta
inherentemente subversivo para la realidad ya establecida del
statu quo tradicional. Resulta fácil simpatizar con los expertos
en las definiciones tradicionales de la realidad cuando rememoran
con nostalgia los tiempos en que dichas definiciones retenían el
monopolio en ese terreno.
Un tipo de experto que tiene importancia históricamente,
posible en principio en cualquiera de las situaciones que
acabamos de examinar, es el intelectual, al que podemos definir
como un experto cuya idoneidad no es requerida por la sociedad en
general 103.
103 Nuestro concepto del intelectual como "experto no
requerido" no difiere mucho de la insistencia de Mannheim sobre
la marginalidad del intelectual. Si ha de hacerse de éste una
definición útil desde el punto de vista sociológico, creemos
importante distinguir claramente entre este tipo y el "hombre
ilustrado" en general.

Esto implica volver a definir el conocimiento vis-à-vis
del saber "oficial", o sea, algo más que una interpretación un
poco desviada de este último. El intelectual es, pues, por
definición, un tipo marginal. No nos concierne dilucidar aquí
si al principio fue marginal y luego se convirtió en intelectual
(como es el caso de muchos judíos intelectuales de Occidente en
la actualidad),
o si su marginalidad fue consecuencia directa de sus aberraciones
intelectuales (el caso del hereje sometido al ostracismo) 104.
104 Sobre la marginalidad de los intelectuales, compárese el
análisis de la "objetividad" del extranjero hecho por Simmel, y
el de Veblen acerca del papel intelectual de los judíos.

Del modo que fuere, su marginalidad social expresa su falta de
integración teórica dentro del universo de su sociedad: aparece
como la contraparte del experto en la cuestión de definir la
realidad. Al igual que el experto "oficial", tiene un plan para la
sociedad en general; pero,
mientras el del primero está concertado con los programas
institucionales, a los que sirve de legitimación teórica, el del
intelectual se mueve en un vacío institucional, socialmente
objetivado a lo sumo en una subsociedad de intelectuales colegas.
La medida en que dicha subsociedad es capaz de subsistir depende
evidentemente de las configuraciones estructurales de la sociedad
en general; pero lo cierto es que un cierto grado de pluralismo
resulta ser condición necesaria.
El intelectual tiene a su alcance una cantidad de
opciones
161

históricamente interesantes en su situación. Puede retirarse a
una subsociedad intelectual, que entonces puede hacer las veces
de refugio emocional, y (lo que es más importante aún) servirle
de base social para la objetivación de sus definiciones
divergentes de la realidad. En otras palabras, el intelectual
puede sentirse "en su casa" dentro de la subsociedad, como no le
ocurre dentro de la sociedad más amplia, y al mismo tiempo ser
subjetivamente capaz de mantener sus concepciones divergentes
-que la sociedad más amplia aniquila-, porque en la subsociedad
existen otros que las consideran realidad. Más tarde ese mismo
intelectual desarrollará diversos procedimientos para proteger la
realidad precaria de la subsociedad contra las amenazas de
aniquilación desde el exterior. En el plano teórico, estos
procedimientos incluirán las defensas terapéuticas de que ya
hemos hablado. En la práctica, el procedimiento más importante
lo constituirá la limitación de todas sus relaciones
significativas a las de sus colegas de la subsociedad, evitando a
los extravíos, que siempre encarnan la amenaza de aniquilación.
La secta religiosa puede ser considerada como prototipo de las
subsociedades de ésta índole 105.
105 Cf. Peter L. Berger, "The Sociological Study of
Sectarianism", en Social Research, invierno de 1954, pp. 467 y sigs.

Dentro del refugio que
brinda la comunidad de la secta, hasta las concepciones mas
extraviadas asumen el carácter de la realidad objetiva.
Recíprocamente, el retiro sectario es típico de situaciones en
que las definiciones previamente objetivadas se desintegran, es
decir, pierden objetivación en la sociedad global. Los detalles
de estos procesos corresponden a una sociología histórica de la
religión, aunque hay que agregar que las diversas formas
secularizadas del sectarismo constituyen una característica clave
de los intelectuales en la sociedad pluralista moderna.
La revolución es, por supuesto, una opción de gran
importancia histórica. En este caso los intelectuales emprenden
la realización de sus designios para la sociedad en la sociedad.
Es imposible analizar aquí las formas diversas asumidas
históricamente por esta opción 106, pero hay que destacar un
punto teórico importante.
106 Compárese el análisis de Mannheim con respecto a los
intelectuales revolucionarios. Para el prototipo ruso de estos
últimos, cf. E. Lampert, Studies in Rebellion (Nueva York,
Praeger, 1957).
162

Así como el intelectual
que se retira necesita que otros lo ayuden a mantener sus
definiciones divergentes de la realidad en cuanto realidad. así
también el intelectual revolucionario necesita de otros para
confirmar sus concepciones divergentes. Este requerimiento es
mucho más fundamental que el hecho evidente de que ninguna
conspiración puede triunfar sin organización. El intelectual
revolucionario debe conseguir otros que mantengan para él la
realidad (vale decir, la plausibilidad subjetiva en su propia
conciencia) de la ideología revolucionaria. Todas las
definiciones socialmente significativas de la realidad deben
objetivarse por medio de procesos sociales. Consecuentemente,
los subuniversos requieren subsociedades como bases de
objetivación, y las contra-definiciones de la realidad requieren
contra-sociedades. Huelga agregar que cualquier triunfo práctico
de la ideología revolucionaria fortalecerá la realidad que posee
dentro de la subsociedad y dentro de la conciencia de los
integrantes de ella. Su realidad asume proporciones masivas
cuando todos los estratos sociales se convierten en sus
"portadores". La historia de los movimientos revolucionarios
modernos aporta muchos ejemplos de la transformación de los
intelectuales revolucionarios en legitimadores "oficiales" tras
el triunfo de dichos movimientos 107, lo que sugiere no solo
que existe gran variabilidad histórica en la carrera social de
los intelectuales revolucionarios, sino que también pueden
efectuarse opciones y combinaciones diferentes dentro de las
biografías individuales.
107 La transformación de los intelectuales revolucionarios
en legitimadores del statu quo puede estudiarse en su forma
prácticamente "pura" en el desarrollo del comunismo ruso. Para
una aguda crítica de este proceso desde un punto de vista
marxista, cf. Leszek Kolakowski, Der Mensch ohne Alternative
(Munich, 1960).

En el análisis anterior hemos puesto de relieve los aspectos
estructurales en la existencia social de los elencos para el
mantenimiento de los universos, lo que ningún estudio sociológico
genuino podría dejar de hacer. Las instituciones y los universos
simbólicos se legitiman por medio de individuos vivientes, que
tienen ubicación e intereses sociales concretos. La historia de
las teorías legitimadoras siempre forma parte de la historia de
la sociedad como un todo. Ninguna "historia de las ideas" se
efectúa en el aislamiento de la sangre
163

y el sudor de la historia general. Pero una vez más debemos
destacar que tal cosa no significa que estas teorías sean nada
más que reflejos de procesos institucionales "subyacentes"; las
relaciones entre las "ideas" y los procesos sociales que las
sustentan siempre son dialécticas. Es correcto afirmar que las
teorías se urden con el fin de legitimar las instituciones ya
existentes. Pero también sucede que las instituciones sociales
se cambian con el propósito de conformarlas a teorías que ya
existen, vale decir, de hacerlas más "legítimas". Los expertos
en legitimación pueden operar como justificadores teóricos del
statu quo; también pueden aparecer como ideólogos
revolucionarios. Las definiciones de la realidad tienen poder de
auto-cumplimiento. Las teorías pueden realizarse en la historia,
aun aquellas que tenían un carácter sumamente abstruso cuando
fueron concebidas por primera vez por sus inventores. Un ejemplo
de esta posibilidad histórica y que ha llegado a ser proverbial
es el de Karl Marx cavilando en la biblioteca del Museo
Británico. Consecuentemente, el cambio social debe siempre
entenderse como vinculado por una relación dialéctica a la
"historia de las ideas". Las apreciaciones tanto "idealistas"
como "materialistas" de esta relación pasan por alto dicha
dialéctica y de ese modo distorsionan la historia. La misma
dialéctica prevalece en las transformaciones generales de los
universos simbólicos que hemos tenido oportunidad de examinar.
Lo que sigue siendo sociológicamente esencial es el
reconocimiento de que todos los universos simbólicos Y todas las
legitimaciones son productos humanos; su existencia se basa en la
vida de individuos concretos, y fuera de esas vidas
carecen de existencia empírica.
164

III. La sociedad como
realidad subjetiva

1. INTERNALIZACION DE LA REALIDAD

a) Socialización primaria.

Ya que la sociedad existe como realidad tanto objetiva
como subjetiva, cualquier comprensión teórica adecuada de ella
debe abarcar ambos aspectos. Como ya sostuvimos anteriormente,
estos aspectos reciben su justo reconocimiento si la sociedad se
entiende en términos de un continuo proceso dialéctico compuesto
de tres momentos: externalización, objetivación e internalización.
En lo que se refiere a los
fenómenos de la sociedad, estos momentos no deben concebirse como
si ocurrieran en una secuencia temporal: más bien los tres
caracterizan simultáneamente a la sociedad y a cada sector de
ella, de manera que cualquier análisis que se ocupe solo de uno o
dos de ellos no llena su finalidad. Lo mismo puede afirmarse del
miembro individual de la sociedad, que externaliza
simultáneamente su propio ser y el mundo social y lo internaliza
como realidad objetiva. En otras palabras, estar en la sociedad
es participar en su dialéctica.
Sin embargo, el individuo no nace miembro de una sociedad:
nace con una predisposición hacia la socialidad, y luego llega a
ser miembro de una sociedad. En la vida de todo individuo, por
lo tanto, existe verdaderamente una secuencia temporal, en c,,ivo
curso el individuo es inducido a participar en la dialéctica de
la sociedad. El punto de partida de este proceso lo constituye
la internalización: la aprehensión o interpretación inmediata de
un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado, o sea,
en cuanto es
165

una manifestación de los procesos subjetivos de otro que, en
consecuencia se vuelven subjetivamente significativos para mi.
Eso no significa que yo comprenda adecuadamente al otro:
hasta puedo comprenderlo erróneamente. Puede estar riéndose en
un ataque de histeria, mientras yo creo que esa risa expresa
regocijo. Sin embargo, su subjetividad me resulta objetivamente
accesible y llega a serme significativa, haya o no congruencia
entre sus procesos subjetivos y los míos. La congruencia total
entre los dos significados subjetivos, y el conocimiento
recíproco de esa congruencia presupone la significación, como ya
se ha dicho. Sin embargo, la internalización en el sentido
general que aquí le damos subyace tanto a la significación como
a sus propias formas más complejas. Más exactamente, la
internalización, en este sentido general, constituye la base,
primero: para la comprensión de los propios semejantes y,
segundo: para la aprehensión del mundo en cuanto realidad
significativa y social 1.
1Nuestra concepción, de "comprender" deriva tanto de Webcr
como de Schutz.

Esta aprehensión no resulta de las creaciones autónomas de
significado por individuos aislados, sino que comienza cuando el
individuo "asume" el mundo en el que ya viven otros. Por cierto
que el "asumir" es de por sí, en cierto sentido, un proceso
original para todo organismo humano, y el mundo, una vez
"asumido", puede ser creativamente modificado o (menos
probablemente) hasta re-creado. Sea como fuere, en la forma
compleja de la internalización, yo no solo "comprendo" los
procesos subjetivos momentáneos del otro: "comprendo" el mundo en
que él vive, y ese mundo se vuelve mío. Esto presupone que él y
yo compartimos el tiempo en forma más que efímera y una
perspectiva "comprehensiva", que vincula subjetivamente series de
situaciones entre sí. Ahora no solo comprendemos nuestras mutuas
definiciones de las situaciones compartidas: también las
definimos recíprocamente. Se establece entre nosotros un nexo de
motivaciones que se extiende hasta el futuro; y, lo que es de
suma importancia, existe ahora una continua identificación mutua
entre nosotros. No solo vivimos en el mismo mundo, sino que
participamos cada uno en el ser del otro.
166

Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado de
internalización puede considerárselo miembro de la sociedad. El
proceso ontogenético por el cual esto se realiza se denomina
socialización, y, por lo tanto, puede definirse como la inducción
amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una
sociedad o en un sector de él. La socialización primaria es la
primera por la que el individuo atraviesa en la niñez: por medio
de ella se convierte en miembro de la sociedad. La socialización
secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo
ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su
sociedad. Podemos aquí dejar a un lado la cuestión especial que
se refiere a la adquisición del conocimiento acerca del mundo
objetivo de otras sociedades distintas de aquella primera de la
que llegamos a ser miembros, así como al proceso de internalizar
ese mundo como realidad, proceso que demuestra, al menos
superficialmente, ciertas similitudes con la socialización
primaria y la secundaria pero que, no obstante, es
estructuralmente distinto de las dos 2.
2 Nuestras definiciones de la socialización y sus dos
subtipos siguen de cerca el uso corriente en las ciencias
sociales; solo hemos adaptado las palabras de conformidad con
nuestra armazón teórica general.

Se advierte a primera vista que la socialización primaria
suele ser la más importante para el individuo, y que la
estructura básica de toda socialización secundaria debe semejarse
a la de la primaria. Todo individuo nace dentro de una
estructura social objetiva en la cual encuentra a los otros
significantes que están encargados de su socialización 3 y que le
son impuestos.
3 Nuestra descripción en este punto se apoya, por supuesto,
en gran medida sobre la teoría de la socialización de Mead.

Las definiciones que los otros significantes
hacen de la situación del individuo le son presentadas a éste
como realidad objetiva. De este modo, él nace no solo dentro de
una estructura social objetiva, sino también dentro de un mundo
social objetivo. Los otros significantes, que mediatizan el
mundo para él, lo modifican en el curso de esa mediatización.
Seleccionan aspectos del mundo según la situación que ocupan
dentro de la estructura social y también en virtud de sus
idiosincrasias individuales, biográficamente arraigadas. El
mundo social aparece "filtrado" para el individuo mediante esta
doble selección.
167

De esa manera el niño de clase baja no solo absorbe el mundo
social en una perspectiva de clase baja, sino que lo absorbe con
la coloración idiosincrásica que le han dado sus padres (o
cualquier otro individuo encargado de su socialización primaria).
La misma perspectiva de clase baja puede producir un estado de
ánimo satisfecho, resignado, amargamente resentido o
ardientemente rebelde. Consiguientemente, el niño de clase baja
no solo llegará a habitar en un mundo sumamente distinto del de
un niño de clase alta, sino que tal vez lo haga de una manera
completamente distinta que su mismo vecino de clase baja 4.
4 El concepto de "mediación" deriva de Sartre, el que, no
obstante, carece de una teoría adecuada para la socialización.

Resulta innecesario agregar que la socialización primaria
comporta algo más que un aprendizaje puramente cognoscitivo. Se
efectúa en circunstancias de enorme carga emocional. Existen
ciertamente buenos motivos para creer que, sin esa adhesión
emocional a los otros significantes, el proceso de aprendizaje
sería difícil, cuando no imposible 5.
5 La dimensión efectiva del primer aprendizaje ha sido puesta
especialmente de relieve por la psicología infantil de Freud,
aunque existen diversos descubrimientos de la teoría conductista
sobre el aprendizaje que tenderían a confirmar este punto. Pero
aquí no implicamos ninguna aceptación de los presupuestos
teóricos de una u otra escuela psicológica.

El niño se
identifica con los otros significantes en una variedad de formas
emocionales; pero sean éstas cuales fueren, la internalización se
produce solo cuando se produce la identificación. El niño acepta
los "roles" y actitudes de los otros significantes, o sea que los
internaliza y se apropia de ellos. Y por esta identificación con
los otros significantes el niño se vuelve capaz de identificarse
él mismo, de adquirir una identidad subjetivamente coherente y
plausible. En otras palabras, el yo es una entidad reflejada,
porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para con
él los otros significantes 6; el individuo llega a ser lo que los
otros significantes lo consideran.
6 Nuestra concepción del carácter reflejo del yo deriva
tanto de Cooley como de Mead. Sus raíces pueden hallarse en el
análisis del "yo social" hecho por William james (Principles of
Psychology).

Éste no es un proceso mecánico
y unilateral: entraña una dialéctica entre la auto-identificación
Y la identificación que hacen los otros, entre la identidad
objetivamente atribuida y la que es subjetivamente asumida.
168

La dialéctica, que se presenta en todo momento en que
el individuo se identifica con sus otros significantes, resulta,
por así decir, la particularización en la vida individual de la
dialéctica general de la sociedad, que ya analizamos antes.
Aunque los detalles de esta dialéctica tienen, por supuesto,
gran importancia para la psicología social, excederíamos nuestras
actuales consideraciones si rastreáramos sus implicaciones con
respecto a la teoría socio- psicológica 7.
7 Aunque este punto no podría detallarse aquí, ya se ha
dicho bastante para señalar la posibilidad de una psicología
social genuinamente dialéctica. Esta última tendría igual
importancia para la antropología filosófica y la sociología. En
lo que respecta a la segunda, una psicología social semejante
(fundamentalmente orientada según Mead, pero con el agregado de
importantes elementos provenientes de otras corrientes del
pensamiento científico-social) haría innecesaria la búsqueda de
alianzas teóricamente insostenibles con el freudismo o con el
psicologismo conductista.

Lo que más importa
para nuestra argumentación presente es el hecho de que el
individuo no solo acepta los "roles" y las actitudes de otros,
sino que en el mismo proceso acepta el mundo de ellos. En
realidad, la identidad se define objetivamente como ubicación en
un mundo determinado y puede asumírsela subjetivamente solo junto
con ese mundo. Dicho de otra manera, todas las identificaciones
se realizan dentro de horizontes que implican un mundo social
específico. El niño aprende que él es lo que lo llaman. Cada
nombre implica una nomenclatura, que a su vez implica una
ubicación social determinada 8.
8 Sobre la nomenclatura, cf. Claude Lévi-Strauss, La pensée
sauvage, pp. 253 y sigs.

Recibir una identidad comporta
adjudicarnos un lugar específico en el mundo. Así como esta
identidad es subjetivamente asumida por el niño ("Yo soy John
Smith"), también lo es el mundo al que apunta esta identidad.
Las apropiaciones subjetivas de la identidad y del mundo social
son nada más que aspectos diferentes del mismo proceso de
internalización, mediatizados por los mismos otros significantes.
La socialización primaria crea en la conciencia del niño una
abstracción progresiva que va de los "roles" y actitudes de otros
específicos, a los "roles" y actitudes en general. Por ejemplo,
en la internalización de normas existe una
progresión que va desde "Mamá está enojada conmigo
169

ahora" hasta "Mamá se enoja conmigo cada vez que derramo la
sopa". A medida que otros significantes adicionales (padre,
abuela, hermana mayor, etc.) apoyan la actitud negativa de la
madre con respecto a derramar la sopa, la generalidad de la norma
se extiende subjetivamente. El paso decisivo viene cuando el
niño reconoce que todos se oponen a que derrame la sopa y la
norma se generaliza como "Uno no debe derramar la sopa", en la
que "uno" es él mismo como parte de la generalidad que incluye,
en principio, todo aquello de la sociedad que resulta
significante para el niño. Esta abstracción de los "roles" y
actitudes de otros significantes concretos se denomina el otro
generalizado 9.
9El concepto del "otro generalizado" se usa aquí totalmente
en el sentido de Mead.

Su formación dentro de la conciencia significa
que ahora el individuo se identifica no solo con otros concretos,
sino con una generalidad de otros, o sea, con una sociedad.
Solamente en virtud de esta identificación generalizada logra
estabilidad y continuidad su propia auto-identificación. Ahora
no solo tiene una identidad vis-à-vis de este o aquel otro
significantes, sino también una identidad en general, que se
aprehende subjetivamente en cuanto sigue siendo la misma, no
importa qué otros -significantes o no- se le presenten. Esta
identidad con nueva coherencia incorpora dentro de sí todos los
diversos "roles" y actitudes internalizados, incluyendo, entre
muchas otras cosas, la auto- identificación como no derramador de
sopa.
La formación, dentro de la conciencia, del otro generalizado
señala una fase decisiva en la socialización. Implica la
internalización de la sociedad en cuanto tal y de la realidad
objetiva en ella establecida, y, al mismo tiempo, el
establecimiento subjetivo de una identidad coherente y continua.
La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan
subjetivamente en el mismo proceso de internalización. Esta
cristalización se corresponde con la internalización del
lenguaje. Por razones evidentes, según nuestro análisis previo
del lenguaje, éste constituye, por cierto, el contenido más
importante y el instrumento más importante de la socialización.
Cuando el otro generalizado se ha cristalizado en la
conciencia, se establece una relación simétrica entre la realidad
objetiva y la subjetiva. Lo que es real "por fuera" se
170

corresponde con lo que es real "por dentro". La realidad
objetiva puede "traducirse" fácilmente en realidad subjetiva, y
viceversa. El lenguaje es, por supuesto, el vehículo principal
de este proceso continuo de traducción en ambas direcciones. Hay
que hacer notar, sin embargo, que la simetría entre la realidad
objetiva y la subjetiva no puede ser total. Las dos realidades
se corresponden mutuamente, pero no son coextensivas. Siempre
hay más realidad objetiva "disponible" que la que se actualiza
realmente en cualquier conciencia individual, sencillamente
porque el contenido de la socialización está determinado por la
distribución social del conocimiento. Ningún individuo
internaliza la totalidad de lo que se objetiva como realidad en
su sociedad, ni aun cuando esa sociedad y su mundo sean
relativamente simples. Por otra parte, siempre existen elementos
de la realidad subjetiva que no se han originado en la
socialización, tales como la conciencia del propio cuerpo
anterior a cualquier aprehensión socialmente entendida de aquél y
aparte de ésta. La biografía subjetiva no es totalmente social.
El individuo se aprehende a sí mismo como estando fuera y dentro
de la sociedad 10.
10 Compárese Georg Simmel sobre la auto-aprehensión del
hombre como situado dentro y fuera de la sociedad. También atañe
a este punto el concepto de "excentricidad" de Plessner.

Esto implica que la simetría que existe entre la
realidad objetiva y la subjetiva nunca constituye un estado de
cosas estático y definitivo: siempre tiene que producirse y
reproducirse in actu. En otras palabras, la relación entre el
individuo y el mundo social objetivo es como un acto de
equilibrio continuo. Las raíces antropológicas de esto son, por
supuesto, las mismas que las ya examinadas en conexión con la
posición peculiar del hombre en el reino animal.
En la socialización primaria no existe ningún problema de
identificación, ninguna elección de otros significantes. La
sociedad presenta al candidato a la socialización ante un grupo
predefinido de otros significantes a los que debe aceptar en
cuanto tales, sin posibilidades de optar por otro arreglo. Hic
Rhodus, hic salta. Hay que aceptar a los padres que el destino
nos ha deparado. Esta desventaja injusta inherente a la
situación de hijo tiene la consecuencia obvia de que, aunque el
niño no sea un simple espectador pasivo en el proceso de su
socialización, son los adultos quienes
171

disponen las reglas del juego. El niño puede intervenir en el
juego con entusiasmo o con hosca resistencia, pero por desgracia
no existe ningún otro juego a mano. Esto tiene un corolario
importante. Como el niño no interviene en la elección de' sus
otros significantes, se identifica con ellos casi
automáticamente. El niño no internaliza el mundo de sus otros
significantes como uno de los tantos mundos posibles: lo
internaliza como el mundo, el único que existe y que se puede
concebir, el mundo tout court. Por esta razón, el mundo
internalizado en la socialización primaria se implanta en la
conciencia con mucho más firmeza que los mundos internalizados en
socializaciones secundarias. Por mucho que el sentido de
inevitabilidad original pueda debilitarse en desencantos
posteriores, el recuerdo de una certeza ya nunca repetida -la
certeza de los primeros albores de la realidad sigue adherido al
mundo primero de la niñez. De esa manera, la socialización
primaria logra lo que (retrospectivamente, por supuesto) puede
considerarse como el más importante truco para inspirar confianza
que la sociedad le juega al individuo con el fin de dar
apariencias de necesidad a lo que, de hecho, es un hato de
contingencias y así volver significativo el accidente de su
nacimiento.
Los contenidos específicos que se internalizan en la
socialización primaria varían, claro está, de una sociedad a
otra. Algunos se encuentran en todas partes. Es, por sobre
todo, el lenguaje lo que debe internalizarse. Con el lenguaje, y
por su intermedio, diversos esquemas motivacionales e
interpretativos se internalizan como definidos
institucionalmente; por ejemplo, el querer actuar como un
muchachito valiente y el suponer que los muchachitos se dividen
naturalmente en valientes y cobardes. Estos esquemas
proporcionan al niño programas institucionalizados para la vida
cotidiana; algunos que le resultan de aplicación inmediata y
otros que le anticipan el comportamiento socialmente definido
para etapas biográficas posteriores: la valentía que le permitirá
sobrellevar un día plagado de pruebas de voluntad por parte de
sus iguales y de muchos otros, y también la valentía que se
requerirá más adelante, al iniciarse como guerrero, o cuando haya
que comparecer ante el dios. Estos programas, tanto el
inmediatamente aplicable como el anticipatorio, establecen la
diferencia entre la identidad propia y la de otros: niñas, niños
esclavos, o niños de otro clan.
172

Por último, existe internalización de, por lo menos, los
rudimentos del aparato legitimador: el niño aprende "por qué" los
programas son lo que son. Hay que ser valiente, porque hay que
hacerse un hombre de verdad; hay que realizar los rituales,
porque de otro modo los dioses se encolerizarán; hay que ser leal
al jefe, porque solo así los dioses nos ayudarán en momentos de
peligro, etcétera.
En la socialización primaria, pues, se construye el primer
mundo del individuo. Su peculiar calidad de firmeza debe
atribuirse, al menos en parte, a la inevitabilidad de la relación
del individuo con sus otros significantes del comienzo. El mundo
de la infancia, con su luminosa realidad, conduce, por tanto, a
la confianza, no solo en las personas de los otros significantes,
sino también en sus definiciones de la situación. El mundo de la
infancia es masivo e indudablemente real 11.
11 Compárese la realidad masiva del mundo infantil de Piaget.

Probablemente no
podría menos de ser así en esta etapa del desarrollo de la
conciencia. Solo más adelante el individuo puede permitirse el
lujo de tener, por lo menos; una pizca de duda. Y,
probablemente, esta necesidad de un protorrealismo en la
aprehensión del mundo resulte pertinente tanto filogenética, como
ontogenéticamente 12.
12Compárese Lévy-Bruhl sobre lo filogenético análogo al "realismo"
infantil de Piaget.

De cualquier forma, el mundo de la niñez
está constituido como para inculcar en el individuo una
estructura nómica que le infunda confianza en que "todo
está muy bien", repitiendo la frase que posiblemente las
madres repiten con más frecuencia a sus hijos llorosos. El
descubrimiento posterior de que algunas cosas distan de estar
"muy bien" puede resultar más o menos chocante según las
circunstancias biográficas, pero en cualquiera de los casos es
probable que el mundo de la niñez retenga su realidad peculiar en
la retrospección, y siga siendo el "mundo del hogar" por medio
que podamos alejarnos de él en épocas posteriores,
hacía regiones que no tengan nada de familiar para nosotros
La socialización primaria comporta secuencias de
aprendizaje socialmente definidas. A la edad A el niño debe
aprender X, y a la edad B debe aprender Y, Y así sucesivamente.
Todo programa de esa clase entraña cierto reconocimiento social
del crecimiento y la diferenciación biológicos
173

Así pues, en cualquier sociedad todo programa debe reconocer que
no es posible pretender que el niño de un año aprenda lo que un
niño de tres. Asimismo, la mayoría de los programas tienen
probablemente que definir las cuestiones en forma diferente,
según se trate de niños o niñas. Ese reconocimiento mínimo lo
imponen, por supuesto, a la sociedad los hechos biológicos. No
obstante, existe más allá de esto una gran variabilidad
histórico-social en la definición de las etapas del aprendizaje.
Lo que todavía se define corno niñez en una sociedad puede muy
bien definirse como edad adulta en otra, y las ¡aplicaciones
sociales de la niñez pueden variar mucho de una sociedad a otra:
por ejemplo, en términos de cualidades emocionales,
responsabilidad moral o capacidades intelectuales. La civilización
occidental contemporánea (al menos la anterior al
movimiento freudiano) tendía a considerar a los niños como
naturalmente "inocentes" y "dulces"; otras los consideraban
"pecadores e impuros por naturaleza", diferentes de los adultos
solo en fuerza y comprensión. Han existido variaciones similares
en cuanto a la capacidad del niño para la actividad sexual, la
responsabilidad criminal, la inspiración divina, etc. Esas
variaciones en la definición social de la niñez y sus etapas
repercutirán evidentemente en el programa de aprendizaje 13.
13 Cf. Philippe Ariés, Centuries of Childhood (Nueva York, Knopf, 1962).

El carácter de la socialización primaria también resulta
afectado por las exigencias del acopio de conocimiento que debe
transmitirse. Ciertas legitimaciones pueden requerir un grado
más alto de complejidad lingüística que otras para ser
comprendidas. Podríamos calcular, por ejemplo, que un niño
necesitaría menos palabras para comprender que no debe
masturbarse, porque eso causa enojo a su ángel guardián, que para
comprender el argumento de que la masturbación interferirá su
ajuste sexual posterior. Los requerimientos del orden
institucional general afectarán además la socialización primaria.
Se requieren diferentes habilidades en diferentes edades en una
sociedad por oposición a otra, o aun en diversos sectores de la
misma sociedad. La edad en la que en una sociedad puede
considerarse conveniente que un niño aprenda a conducir un
174

automóvil puede ser, en otra sociedad, aquella en la que se
supone ya habrá matado a su primer enemigo. Un niño de clase
alta puede enterarse de "los hechos de la vida" a la edad en que
un niño de clase baja domina los rudimentos de la técnica del
aborto. O también, un niño de clase alta puede sentir sus
primeros estremecimientos de emoción patriótica más o menos a la
edad en que su contemporáneo de clase baja experimenta por
primera vez el odio a la policía y a todo lo que ésta representa.
La socialización primaria finaliza cuando el concepto del
otro generalizado (y todo lo que esto comporta) se ha establecido
en la conciencia del individuo. A esta altura ya es miembro
efectivo de la sociedad y está en posesión subjetiva de un yo y
un mundo. Pero esta internalización de la sociedad, la identidad
y la realidad no se resuelven así como así. La socialización
nunca es total, y nunca termina. Esto nos presenta otros dos
problemas para resolver: primero, cómo se mantiene en la
conciencia la realidad internalizada en la socialización
primaria, y, segundo, cómo se efectúan otras socializaciones -las
secundarias- en la biografía posterior del individuo.
Examinaremos estos problemas en orden inverso.

b) Socialización secundaria.

Resulta posible concebir una sociedad en la que no se
produzca otra socialización después de la primaria. Dicha
sociedad tendría, por supuesto, un acopio de conocimiento muy
sencillo. Todo el conocimiento sería relevante en general,
variando los diferentes individuos solo en lo referente a sus
perspectivas de aquél. Esta concepción resulta útil para
plantear un caso limitativo; pero no existe ninguna sociedad,
dentro de las que conocemos, que no posea cierta división del
trabajo y, concomitantemente, cierta distribución social del
conocimiento, por lo que, mientras así ocurra, la socialización
secundaria se vuelve una necesidad.
La socialización secundaria es la internalización de
"submundos" institucionales o basados sobre instituciones. Su
alcance y su carácter se determinan, pues, por la complejidad de
la división del trabajo y la distribución social concomitante del
conocimiento. Por supuesto que también el conocimiento relevante
en general puede estar distribuido socialmente
175

-por ejemplo, en forma de "versiones" basadas sobre la clase-,
pero a lo que aquí nos referimos es a la distribución social del
"conocimiento especializado", que surge como resultado de la
división del trabajo y cuyos "portadores" se definen
institucionalmente. Olvidando por un momento sus otras
dimensiones, podemos decir que la socialización secundaria es la
adquisición del conocimiento específico de "roles", estando éstos
directa o indirectamente arraigados en la división del trabajo.
Existe cierto justificativo para una definición tan restringida,
pero con eso no se ha dicho todo. La socialización secundaria
requiere la adquisición de vocabularios específicos de "roles",
lo que significa, por lo pronto, la internalización de campos
semánticos que estructuran interpretaciones y comportamientos de
rutina dentro de un área institucional. Al mismo tiempo también
se adquieren "comprensiones tácitas", evaluaciones y colocaciones
efectivas de estos campos semánticos. Los "submundos"
internalizados en la socialización secundaria son generalmente
realidades parciales que contrastan con el "mundo de base"
adquirido en la socialización primaria. Sin embargo, también
ellos constituyen realidades más o menos coherentes,
caracterizadas por componentes normativos y efectivos a la vez
que cognoscitivos.
Además los submundos también requieren, por lo menos, los
rudimentos de un aparato legitimador, acompañados con frecuencia
por símbolos rituales o materiales. Por ejemplo, puede surgir
una diferenciación entre los soldados de infantería y de
caballería. Estos últimos recibirán un adiestramiento especial,
que probablemente comportará al-o más que aprender las
habilidades puramente físicas que se necesitan para manejar
caballos militares. El lenguaje de la caballería se volverá muy
diferente del de la infantería. Se construirá una terminología
referente a los caballos, sus cualidades y usos, y a las
situaciones que surjan con motivo de la vida de la caballería,
todo lo cual no resultará del todo relevante para el soldado de
infantería. La caballería también usará un lenguaje diferente en
más de un sentido. Un infante enojado profiere blasfemias
aludiendo a sus pies doloridos mientras que el soldado de
caballería tal vez mencionará el trasero de su caballo en
circunstancias similares. En otras palabras, se construye un
cuerpo de imágenes y alegorías sobre la base instrumental del
lenguaje de la
176

caballería. Este lenguaje específico de un "rol" lo
internaliza in toto el individuo cuando se adiestra para el
combate ecuestre. Llega a ser un hombre de caballería no solo
cuando adquiere las habilidades necesarias, sino cuando Se vuelve capaz de entender y puede usar dicho lenguaje. Puede entonces comunicarse con sus compañeros de cuerpo en alusiones muy significativas para ellos, pero completamente ininteligibles para los soldados de infantería. Se da por
sobreentendido que este proceso de internalización involucra
identificación subjetiva con el "rol" y sus normas apropiadas: "Soy un
jinete", "Un hombre de caballería nunca permite que su enemigo vea la cola
de su cabalgadura", "Nunca dejes de recordarle a una mujer el contacto de
las espuelas", "Quien cabalga rápido en la guerra también es rápido en
el juego", etc. Cuando haya necesidad, este cuerpo de
significados será sustentado por legitimaciones que van desde las
sencillas máximas, como las que hemos citado, hasta las más
complicadas construcciones mitológicas. Finalmente, puede
existir una variedad de, ceremonias y objetos físicos
representativos, como la celebración anual de la fiesta del
dios-caballo, en la que todas las comidas se hacen a caballo
los jinetes recién iniciados reciben los fetiches de
cola de caballo para lucir alrededor del cuello.
El carácter de una socialización secundaria como la
citada depende del status del cuerpo de conocimiento de que se
trate dentro del universo simbólico en conjunto. Se necesita
entrenamiento para conseguir que un caballo tire de un carro
de abono o para luchar montado sobre él en el combate. Pero una
sociedad que imita el uso de los caballos nada más que para tirar
de los carros de abono no es probable que embellezca esta
actividad con rituales o fetichismos elaborados, ni tampoco es
probable que los encargados de realizar esta tarea se
identifiquen con su "rol" de manera profunda, en esos casos las
legitimaciones han de ser probablemente de índole compensatorio.
Así pues, existe una gran variabilidad histórico-social en las
Representaciones que comporta la
socialización secundaria. Sin embargo, en la mayoría de las sociedades, la transición de la socialización primaria a la secundaria va acompañada de
ciertos rituales 14.
14 Compárense aquí los análisis antropológico-culturales de
los "ritos de pasaje" relacionados con la pubertad.

177

Los procesos formales de la socialización secundaria se determinan
por su problema fundamental: siempre presupone un proceso previo de
socialización primaria; o sea, que debe trata con un yo formado con
anterioridad y con un mundo ya internalizado. No puede construir la
realidad subjetiva ex nihilo. Esto presenta un problema, porque la
realidad ya ínternalizada tiende a persistir. Cualesquiera que
sean los nuevos contenidos que ahora haya que internalizar,
deben., en cierta manera, superponerse a esa realidad ya presente
Existe, pues, un problema de coherencia entre las
internalizaciones originales y las nuevas, problema que
puede resultar más o menos arduo de resolver en los
diferentes casos. Si se aprende que la limpieza es una virtud en
la propia persona no resultará difícil transferir esa misma
virtud al caballo Propio. Pero si se ha aprendido que ciertas
obscenidades son motivo de represión en sin niño de a pie,
requerirá cierta explicación el hecho de que ahora resultan "de
rigor" para un miembro de la caballería. Establecer y
mantener la coherencia en la socialización secundaria presupone
ciertos procedimientos conceptuales para integrar los diferentes cuerpos
de conocimiento.
En la socialización secundaria, las limitaciones
biológicas se vuelven cada vez menos importantes en las
secuencias del aprendizaje, el cual ahora llega a establecerse en
términos de las propiedades intrínsecas del conocimiento que ha
de adquirirse, o sea, en términos de la estructura fundacional de
ese conocimiento. Por ejemplo, para aprender
ciertas técnicas de la caza primero hay que aprender a
escalar montañas, o para aprender cálculo matemático primero hay
que aprender álgebra. Las Secuencias del aprendizaje pueden
también manejarse según los intereses creados de quienes
administran el cuerpo de conocimiento. Por ejemplo. puede
estar establecido -que hay que aprender la adivinación por las
entrañas de los animales antes de hacerlo por el vuelo de los pájaros,
o que hay que obtener un diploma de la enseñanza media antes de poder
inscribirse en una escuela para embalsamadores, o que se debe
aprobar un examen de gaélico antes de poder aspirar a un
puesto en la administración irlandesa. Esas estipulaciones son
extrínsecas al conocimiento requerido pragmáticamente Para
desempeñar los "roles" de adivinador, embalsamador o empleado
administrativo irlandés. Se han establecido
178

institucionalmente para realzar el prestigio de los "roles" en
cuestión, o para conformar otros intereses ideológicos. La
preparación que da una escuela primaria puede servir
perfectamente para cumplir el plan de estudios de una escuela de
embalsamadores, y los empleados administrativos irlandeses pueden
desempeñar sus tareas normales valiéndose del idioma inglés.
Hasta puede ocurrir que las secuencias del aprendizaje así
manipulado sean pragmáticamente disfuncionales. Por ejemplo,
puede estipularse que se necesita el antecedente de una "cultura
general" impartida por un college antes de aprender la carrera
profesional de sociólogo investigador, aunque esta actividad
podría realizarse realmente con mayor eficacia si no se tuviera
el lastre de una "cultura" de esa índole.
Mientras que la socialización primaria no puede efectuarse
sin una identificación con carga emocional del niño con sus
otros significantes, la mayor parte de la socialización
secundaria puede prescindir de esta clase de identificación y
proceder efectivamente con la sola dosis de identificación mutua
que interviene en cualquier comunicación entre los seres humanos.
Dicho más rudimentariamente, es necesario amar a la propia madre,
pero no a la maestra propia. La socialización en la vida
posterior comienza típicamente a adoptar una afectividad que
recuerda la niñez cuando busca transformar radicalmente la
realidad subjetiva del individuo. Esto plantea problemas
especiales que analizaremos un poco más adelante.
En la socialización primaria el niño no aprehende a sus
otros significantes como funcionarios institucionales, sino como
mediadores de la realidad tout court; el niño internaliza el
mundo de sus padres como el mundo y no como perteneciente a un
contexto institucional específico. Algunas de las crisis que se
producen después de la socialización primaria se deben realmente
al reconocimiento de que el mundo de los propios padres no es el
único mundo que existe, sino que tiene una ubicación social muy
específica, quizás hasta con una connotación peyorativa. Por
ejemplo, cuando el niño es más grande llega a reconocer que el
mundo representado por sus padres, el mismo que él había tomado
por establecido como realidad inevitable, resulta ser, de hecho,
el mundo de los campesinos ignorantes y de la clase baja. En la
socialización secundaria suele
179

aprehenderse el contexto institucional. Huelga aclarar que esto no
precisa necesariamente una comprensión sofisticada de todas las
implicaciones del contexto institucional. Con todo, el hijo de
los campesinos incultos, para seguir con el mismo ejemplo,
aprehende verdaderamente a su maestro de escuela como funcionario
institucional de una manera como nunca aprehendió a sus padres, y
comprende el "rol" que desempeña el maestro como representante de
significados institucionalmente específicos, por ejemplo, los de la nación
en oposición a la
región, los del mundo de clase media nacional en oposición a su ambiente hogareño de clase baja, los
de la ciudad en oposición al campo. Por consiguiente, la
interacción social entre maestros y educandos puede formalizarse.
Los maestros no tienen por qué constituir otros significantes en ningún sentido de la palabra: son funcionarios institucionales
con la tarea formal de transmitir conocimiento específico. Los "roles" de la socialización
secundaria comportan un alto grado de anonimato, vale decir, se
separan fácilmente de los individuos que los desempeñan. El
mismo conocimiento que enseña un maestro de tantos puede
enseñarlo otro. Cualquier funcionario de su tipo podría enseñar
ese tipo de conocimiento. Los funcionarios individuales pueden,
por supuesto, diferenciarse subjetivamente de diversas maneras
(porque sean más o menos simpáticos, o porque enseñen mejor o
peor la aritmética, etc.) pero, por principio, son
intercambiables.
Esta formalidad y este anonimato se vinculan, por supuesto,
al carácter afectivo de las relaciones sociales en la
socialización secundaria. Como quiera que sea, su consecuencia
más importante consiste en atribuir al contenido de lo que se
aprende en la socialización secundaria una inevitabilidad
subjetiva mucho menor que la que poseen los contenidos de la
socialización primaria. Por lo tanto, el acento de realidad del
conocimiento internalizado en la socialización secundaria se
descarta más fácilmente (o sea, el sentido subjetivo de que estas
internalizaciones tienen realidad, es más fugaz). Se necesitan
fuertes impactos biográficos para poder desintegrar la realidad
masiva internalizada en la primera infancia, pero éstos pueden
ser mucho menores para poder destruir las realidades
internalizadas más tarde. Además, resulta relativamente fácil
dejar a un lado la realidad de las internalizaciones secundarias. 180

El niño vive de buen o mal grado en el mundo
tal como lo definen sus padres, pero puede dar la espalda con
alegría al mundo de la aritmética no bien abandona el salón de
clase.
Esto posibilita el separar una parte del yo y su
realidad concomitante como algo que atañe solo a la situación
específica del "rol" de que se trata. El individuo establece,
pues, una distancia entre su yo total y su realidad por una
parte, y el yo parcial específico del "rol" y su realidad por la
otra 15.
15 El concepto de "distancia del «rol»" es
desarrollado por Erving Goffman, particularmente en Asylums
(Garden City, N. Y., Doubleday-Anchor, 1961 ) ; Internados
-ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales-
(Buenos Aires, Amorrortu Editores, en prensa). Nuestro análisis
sugiere que esa distancia solo es posible con respecto a las
realidades internalizadas en la socialización secundaria. Si se
extiende a las internalizadas en la socialización primaria nos
hallamos, en los dominios de lo que
la psiquiatría norteamericana denomina "psicopatía", que implica
una deficiente formación de la identidad. otro punto muy
interesante sugerido por nuestro análisis se refiere a los
límites estructurales dentro de los cuales puede resultar viable
un "modelo goffmaniano" de interacción social, a saber, las
sociedades estructuradas de tal manera que los elementos
decisivos d, la realidad objetivada se internalizan en procesos
de socialización secundaria. Esta consideración, dicho sea de
paso, debe prevenirnos para no equiparar el "modelo" de Goffman
(que, agreguemos, resulta muy útil para el análisis de
importantes rasgos de la sociedad industrial moderna) con un
"modelo dramático" tout court. Después de todo, han existido
otros dramas además del hombre-organización contemporáneo
empeñado en el "manejo de impresiones".

Esta importante proeza solo es posible después que se
ha efectuado la socialización primaria. Expresado nuevamente en
forma rudimentaria, al niño le resulta más fácil "esconderse" de
su maestro que de su madre. Inversamente, puede decirse que el
desarrollo de esta capacidad de "esconderse" constituye un
aspecto importante del proceso para llegar a la adultez.
El acento de realidad del conocimiento internalizado en la
socialización primaria se da casi automáticamente; en la
socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas
pedagógicas específicas, debe hacérselo sentir al individuo como
algo "familiar". Esta palabra resulta sugerente, porque la
realidad original de la niñez es el "hogar" y se plan tea por sí
sola en cuanto tal, inevitablemente y, por así decir,
naturalmente". En comparación con ella, todas las realidades
181

posteriores son "artificiales". Así pues, el maestro
de escuela trata de hacer "familiares" los contenidos que
imparte, haciéndolos vívidos (o sea, haciendo que resulten tan
llenos de vida como el "mundo hogareño" del niño), relevantes (o
sea, vinculándolos con las estructuras de relevancia ya presentes
en el "mundo hogareño") e interesantes (o sea, induciendo a la
atención del niño a separarse de sus objetos "naturales" para
fijarse en estos más "artificiales"). Estas maniobras
constituyen una necesidad porque ahí ya se alza una realidad
internalizada que persiste "en el camino" de nuevas
internalizaciones. El grado y el carácter preciso de estas
técnicas pedagógicas variará de acuerdo con las motivaciones que
tenga el individuo para la adquisición del nuevo conocimiento.
Cuanto más logren estas técnicas volver subjetivamente
aceptable la continuidad entre los elementos originarios del
conocimiento y los elementos nuevos, más prontamente adquirirán
el acento de realidad. Una segunda lengua se adquiere
construyendo sobre la realidad ya establecida de la "lengua
materna". Durante largo tiempo cada elemento
del nuevo idioma que se está aprendiendo se re-traduce
continuamente a la lengua propia. únicamente en esta forma puede
empezar a cobrar alguna realidad la nueva lengua. A medida que
esta realidad llega a quedar establecida por derecho propio,
puede ir prescindiéndose poco a poco de la re-traducción, para
adquirir la capacidad de repensar en" el nuevo idioma. Sin
embargo, es raro que una
lengua aprendida en la vida posterior alcance la realidad
inevitable y auto-evidente que posee la primera lengua aprendida
en la niñez. De ahí deriva, por supuesto, la cualidad afectiva
que tiene la "lengua materna". Mutatis mutandis, las mismas
características de construir sobre la realidad "familiar",
relacionándose con ella a medida que el aprendizaje avanza y
quebrando luego esta relación, pero muy lentamente, pertenecen a
otras secuencias del aprendizaje en la socialización secundaria.
Aquellos hechos de los cuales los procesos de la
socialización secundaria no presuponen un alto grado de
identificación y cuyos contenidos no poseen la cualidad de
inevitables pueden resultar de utilidad pragmática, porque
permiten aprender secuencias racional y emocionalmente
controladas. Pero como los contenidos de este tipo de
internalización poseen una realidad subjetiva frágil y no
confiable, en comparación con la de la internalización de la
socialización primaria, se hace necesario en algunos casos
elaborar técnicas especiales para producir la identificación y la
inevitabilidad requeridas. La necesidad de dichas técnicas puede
considerarse intrínseca en términos del aprendizaje y de la
aplicación del contenido de la internalización, o tal vez se
presente a causa de los intereses creados de quienes administran
el proceso de socialización de que se trate. Por ejemplo, un
individuo que quiere llegar a ser un músico cabal debe sumergirse
en su disciplina hasta un grado que es totalmente innecesario en
el caso del que quiere ser ingeniero. La disciplina de la
ingeniería puede aprenderse eficazmente a través de procesos
formales sumamente racionales y emocionalmente neutrales. La
educación musical, por otra parte, involucra típicamente una
identificación mucho más elevada con un maestro y una inmersión
mucho mayor en la realidad musical. Esta diferencia proviene de
las diferencias intrínsecas entre la ingeniería y el conocimiento
musical, y entre los modos de vida a que se aplican prácticamente
estos dos cuerpos de conocimiento, Un revolucionario profesional
necesita también un grado inconmensurablemente más alto de
identificación e inevitabilidad que un ingeniero. Pero, en este
caso, la necesidad proviene no de las propiedades intrínsecas del
conocimiento mismo, que pueden tener un contenido muy sencillo y
austero, sino del compromiso personal que se requiere de un
revolucionario respecto de los intereses creados del movimiento
revolucionario. A veces la necesidad de técnicas
intensificadoras puede provenir de factores tanto intrínsecos
como extrínsecos. La socialización de los elencos religiosos es
un ejemplo de ello.
Las técnicas aplicadas en esos casos están destinadas a
intensificar la carga afectiva del proceso de socialización. En
particular, involucran la institucionalización de un elaborado
proceso de iniciación, un noviciado, en cuyo curso el individuo
llega a comprometerse con la realidad que está internalizando.
Cuando el proceso requiere una transformación real de la realidad
"familiar" del individuo, llega a constituir una réplica lo más
aproximada posible del carácter de la socialización primaria,
como veremos un poco más adelante. Pero aun exceptuando esa
transformación, la
183

socialización secundaria adquiere una carga afectiva hasta el
grado en que la inmersión en la nueva realidad y el compromiso
para con ella se definen institucionalmente como necesarios. La
relación del individuo con el personal socializador se carga
correlativamente de "significación", vale decir que los elencos
socializadores asumen el carácter de los otros significantes
vis-á-vis del individuo que está socializándose. Este último se
compromete, pues, ampliamente con la nueva realidad; se "entrega"
a la música, a la revolución, a la fe, no en forma parcial, sino
con lo que subjetivamente constituye su vida entera. La
prontitud para sacrificarse es, por supuesto, la consecuencia
final de este tipo de socialización.
Una circunstancia importante que puede plantear una
necesidad de dicha intensificación es la competencia entre los
encargados de definir la realidad en diversas instituciones. En
el caso del adiestramiento revolucionario el problema intrínseco
reside en la socialización del individuo en una contradefinición
de la realidad, vale decir, contra las definiciones de los
legitimadores "oficiales" de la sociedad. Pero también tendrá
que intensificarse la socialización del músico dentro de una
sociedad en la que se ofrece amplia oportunidad de competir con
los valores estéticos de la comunidad musical. Por ejemplo,
puede suponerse que un músico en formación en los Estados Unidos
actuales debe comprometerse con la música con una intensidad
emocional que resultaba innecesaria en la Viena del siglo xix,
justamente porque en la situación americana existe la competencia
poderosa de lo que subjetivamente aparecerá como el mundo
"materialista" y de "cultura de masas" de la "lucha competitiva".
Similarmente, el adiestramiento religioso en una situación
pluralista plantea la necesidad de técnicas "artificiales" de
acentuación de la realidad, técnicas innecesarias en una
situación dominada por un monopolio religioso. Todavía resulta
"natural" llegar a ser sacerdote católico en Roma, de una manera
como no sucede en los Estados Unidos. Consecuentemente, los
seminarios teológicos norteamericanos deben encendérselas con el
problema del "deslizamiento de la realidad" e idean técnicas para
que esa misma realidad "quede adherida". No es de sorprender que
hayan descubierto el recurso evidente de enviar por un tiempo a
Roma a sus estudiantes más prometedores.
184

Variaciones similares pueden existir dentro del mismo
contexto institucional, de acuerdo con las tareas adjudicadas a
las diferentes categorías del elenco. Así pues, el grado de
compromiso con lo militar que se requiere en los oficiales de
carrera es muy distinto del requerido en el caso de los reclutas,
hecho que se refleja claramente en los respectivos procesos de
adiestramiento. De manera similar, hay diferencias entre los
compromisos para con la realidad institucional que se exigen a un
director ejecutivo y al personal subalterno de las oficinas, a un
psicoanalista y a un trabajador social en psiquiatría, y así
sucesivamente. Un director ejecutivo debe ser "políticamente
seguro", de una manera que no incumbe al supervisor de
dactilógrafos, Y al psicoanalista se le impone un "análisis
didáctico", cosa que solamente se le sugiere al trabajador
social, etc. Existen, por lo tanto, sistemas sumamente
diferenciados de socialización secundaria en las instituciones
complejas, en ocasiones ajustados muy sensiblemente a los
requerimientos diferenciales de las diversas categorías de
elencos institucionales 16.
16 Los estudios de la sociología de las ocupaciones, en
particular los efectuados por Everett Hughes, ofrecen material
interesante con respecto a este punto.

La distribución institucionalizada de tareas entre la
socialización primaria y la secundaria varía de acuerdo con la
complejidad de la distribución social del conocimiento. En tanto
resulte relativamente sencilla, el mismo organismo institucional
puede pasar de la socialización primaria a la secundaria y
realizar, en gran medida, la segunda. En los casos de gran
complejidad, tendrán que crearse organismos especializados en
socialización secundaria, con un plantel exclusivo y
especialmente adiestrado para las tareas educativas de que se
trate. Fuera de este grado de especialización, puede existir una
serie de organismos socializadores que combinen esa tarea con
otras. En este último caso, por ejemplo, puede establecerse que
a cierta edad un muchacho debe abandonar la choza de su madre
para instalarse en los cuarteles de los guerreros donde será
adiestrado como jinete, tarea que no entraña necesariamente la
existencia de un personal educativo con dedicación exclusiva,
porque los jinetes más veteranos pueden enseñar a los más
jóvenes. El desenvolvimiento de la educación constituye, por
supuesto,
185

un ejemplo inmejorable de la socialización secundaria, que se
efectúa bajo los auspicios de organismos especializados. La
consiguiente declinación de la familia como agente de
socialización secundaria se conoce demasiado bien para que nos
extendamos aquí en mayores detalles 17.
17 Cf. Talcott Parsons,
Essays on Sociological Theory, Pure and Applied (Chicago, Free
Press, 1949), pp. 233 y sigs. Una edición posterior ha sido
traducida como Ensayos de teoría sociológica (Buenos Aires,
Paidós, 1963).

e) Mantenimiento y transformación de la realidad subjetiva.

Como la socialización nunca se termina y los contenidos
que la misma internaliza enfrentan continuas amenazas a su
realidad subjetiva, toda sociedad viable debe desarrollar
procedimientos de mantenimiento de la realidad para salvaguardar
cierto grado de simetría entre la realidad objetiva y la
subjetiva. Ya hemos examinado este problema al referirnos a la
legitimación. Nuestra atención se centra ahora sobre la defensa
de la realidad subjetiva más que de la objetiva, sobre la
realidad tal cual se aprehende en la conciencia individual más
que como se define institucionalmente.
La socialización primaria internaliza una realidad
aprehendida como inevitable. Esta internalización puede
considerarse lograda si el sentido de inevitabilidad se halla
presente casi todo el tiempo, al menos, mientras el individuo
está en actividad en el mundo de la vida cotidiana. Pero aun
cuando este último retenga su realidad masiva y establecida in
actu, estará amenazado por las situaciones marginales de la
experiencia humana que no pueden descartarse por completo de la
actividad cotidiana. Siempre existe la presencia obsesionante de
las metamorfosis, las que realmente se recuerdan y las que solo
se sienten como siniestras posibilidades. Existen también las
definiciones en competencia de la realidad que pueden presentarse
socialmente y que resultan una amenaza más directa. Una cosa es
que un decoroso padre de familia sueñe con orgías indescriptibles
en la soledad de la noche, y otra muy distinta ver que esos
sueños se representan empíricamente por una vecina colonia de
libertinos. Los sueños pueden aislarse con más facilidad dentro
de la conciencia como "absurdos" que se hacen a un lado, o como
aberraciones mentales de las que nos
186

arrepentimos en silencio: conservan un carácter fantasmal vis-à-vis
de la realidad de la vida cotidiana. Una representación real se
impone a la conciencia mucho más clamorosamente. Tendrá que ser
destruida de hecho antes de poder dominarla mentalmente. Sea
como fuere, es innegable que se puede al menos tratar de negar
las metamorfosis de las situaciones marginales.
El carácter más "artificial" de la socialización secundaria
vuelve aún más vulnerable la realidad subjetiva de sus
internalizaciones frente al reto de las definiciones de la
realidad, no porque aquéllas no estén establecidas o se
aprehendan como algo menos que real en la vida cotidiana, sino
porque su realidad se halla menos arraigada en la conciencia y
resulta por ende más susceptible al desplazamiento. Por ejemplo,
tanto la prohibición de la desnudez, que afecta al sentido del
pudor propio, internalizado en la socialización primaria, como
los cánones de la vestimenta adecuada para diferentes ocasiones
sociales, que se adquieren como internalización secundaria, se
dan por establecidos en la vida cotidiana. En tanto no se
cuestionen socialmente, ninguno de ellos constituye un problema
para el individuo. Sin embargo, el desafío tendría que ser mucho
más fuerte en el primer caso que en el segundo, para que se
cristalizara como amenaza para la realidad establecida de las
rutinas respectivas. Un cambio relativamente pequeño en la
definición subjetiva de la realidad bastaría para que un
individuo diera por establecido que se puede ir a la oficina sin
corbata; pero se necesitaría un cambio mucho más drástico para
conseguir que fuera, como cosa natural, sin ninguna ropa. El
primer cambio podría mediatizarse socialmente solo por un cambio
de trabajo, como por ejemplo, el pase de un colegio metropolitano
a uno rural; el segundo comportaría una revolución social en el
ambiente del individuo; se aprehendería subjetivamente como una
profunda conversión, probablemente tras una intensa resistencia
inicial.
La realidad de las internalizaciones se halla menos
amenazada por las situaciones marginales porque suele resultarles
irrelevante. Lo que puede ocurrir es que dicha realidad se
aprehenda como trivial justamente porque se pone de manifiesto su
irrelevancia para la situación marginal. Así pues, es posible
afirmar que la inminencia de la muerte amenaza profundamente la
realidad de nuestras
187

auto-identificaciones previas como hombres, como seres morales, o
como cristianos. En la misma situación, mi auto-identificación
como subjefe de la sección mercería no resulta tan amenazada
cuanto trivializada. Inversamente, puede decirse que el
mantenimiento de las internalizaciones primarias frente a
situaciones marginales constituye una buena medida para apreciar
su realidad subjetiva. Esta misma prueba resultaría por completo
irrelevante si se aplicase a la mayor parte de las
socializaciones secundarias. Morir corno hombre tiene sentido,
pero casi no lo tiene morir como subjefe del departamento
mercería. Asimismo, en casos en los que se da socialmente como
probable que las internalizaciones secundarias tengan este grado
de persistencia de la realidad frente a situaciones marginales,
los procedimientos de socialización concomitantes deberán
intensificarse y reforzarse de la manera aludida anteriormente.
Los procesos militares y religiosos de socialización secundaria
podrían citarse nuevamente a modo de ilustración.
Es conveniente distinguir dos tipos generales de
mantenimiento de la realidad: mantenimiento de rutina y
mantenimiento de crisis. El primero está destinado a mantener la
realidad internalizada en la vida cotidiana, y el segundo, en las
situaciones de crisis. Ambos entrañan fundamentalmente los
mismos procesos sociales, aunque deben anotarse algunas
diferencias.
Como hemos visto, la realidad de la vida cotidiana se
mantiene porque se concreta en rutinas, lo que constituye la
esencia de la institucionalización. Más allá de esto, no
obstante, la realidad de la vida cotidiana se reafirma
continuamente en la interacción del individuo con los otros. Así
como la realidad se internaliza originariamente por un proceso
social, así también se mantiene en la conciencia por procesos
sociales. Estos últimos no difieren drásticamente de los de la
internalización anterior, y reflejan el hecho fundamental de que
la realidad subjetiva debe guardar relación con una realidad
objetiva socialmente definida.
En el proceso social de mantenimiento de la realidad es
posible distinguir entre los otros significantes y los otros
menos importantes 18.
18 Hans H. Gerth y C. Wright Mills en Character and Social
Structure (Nueva York, Harcourt, Brace and Co., 1953); Carácter
y estructura social (Buenos Aires, Paidós), sugieren la expresión
"otros íntimos" en lugar de otros significantes dedicados al
mantenimiento de la realidad en la vida posterior. Preferimos no
usar esta frase debido a su similitud con la de Intimsphäre, que
se ha empleado mucho en la reciente sociología de lengua alemana
y que tiene una connotación muy diferente.

Fundamentalmente, todos o por lo
188

menos la mayoría de los otros que el individuo encuentra en la
vida diaria le sirven para reafirmar su realidad subjetiva. Esto
ocurre aun en una situación tan "no significativa" como viajar en
un tren local. El individuo tal vez no conozca a nadie de los
que viajan con él, ni hable con ninguno. Sin embargo, la
multitud de pasajeros habituales reafirma la estructura básica de
la vida cotidiana. Por su conducta general, sus habituales
compañeros de viaje sacan al individuo de la tenue realidad de
su adormecimiento matinal y le proclaman en términos decididos
que el mundo se compone de hombres serios que van al trabajo, de
responsabilidades y horarios, del Ferrocarril New Haven y del New
York Times. Esto último reafirma, por supuesto, las más amplias
coordenadas de la realidad del individuo. Desde el pronóstico
meteorológico hasta los avisos clasificados del periódico, todo
le asegura que se encuentra, ciertamente, en el mundo más real
posible. Concomitantemente, afirma el status menos que real de
las visiones siniestras experimentadas antes del desayuno: la
forma extraña de los objetos supuestamente familiares, al
despertarse tras un sueño inquietante; el impacto que causa no
reconocer la propia cara en el espejo del cuarto de baño; un poco
más tarde, la sospecha inconfesable de que la propia esposa e
hijos resulten misteriosos desconocidos. La mayor parte de los
individuos susceptibles a tales terrores metafísicos consiguen
exorcizarlos hasta cierto punto en el curso de sus rituales
matinales, rígidamente ejecutados, de manera que la realidad de
la vida cotidiana se establece al menos cautelosamente para
cuando salen por la puerta de sus casas. Pero la realidad
empieza a inspirar confianza total solamente en medio de la
comunidad anónima del tren local, y llega a ser masiva cuando el
tren se detiene en la estación terminal del viaje. Ergo sum,
puede ahora murmurar el individuo para sí, mientras se dirige a
su oficina, completamente despierto y seguro de sí mismo.
Sería por lo tanto un error suponer que únicamente los otros
significantes sirven para mantener la realidad subjetiva;
189

pero lo cierto es que ocupan una posición central en la economía
del mantenimiento de la realidad y revisten particular
importancia para la confirmación continua de ese elemento crucial
de la realidad que llamamos identidad. A fin de seguir confiado
en que es realmente quien cree ser, el individuo requiere no solo
la confirmación implícita de esta identidad que le proporcionarán
aun los contactos cotidianos accidentales, sino también la
confirmación explícita y emotivamente cargada que le brindan los
otros significantes. En el ejemplo anterior, nuestro habitante
suburbano buscará probablemente dicha confirmación en su familia
y demás componentes particulares de su ambiente familiar
(vecindario, iglesia, club y otros por el estilo), aunque también
sus compañeros de trabajo pueden llenar esa función. Si además
se acuesta con su secretaria, su identidad se confirma y se
amplía, lo que supone que al individuo le agrada que se confirme
su identidad. El mismo proceso corresponde para la confirmación
de las identidades que al individuo pueden no agradarle. Hasta
sus conocidos casuales pueden confirmar su auto-identificación
como un fracasado irremediable, pero su esposa, sus hijos y su secretaria
lo ratifican de modo terminante, sin dejar lugar a dudas. Este
proceso que transcurre entre la definición de la realidad
objetiva y el mantenimiento de la realidad subjetiva, es idéntico
en ambos casos.
Los otros significantes constituyen, en la vida del
individuo, los agentes principales para el mantenimiento de su
realidad subjetiva. Los otros menos significantes funcionan como
una especie de coro. La esposa, los hijos y la secretaria
ratifican cada día solemnemente que, o bien es un hombre
importante, o bien es un fracasado irremediable; las tías
solteronas, 'los cocineros y los ascensoristas apoyan eso en
grados variables. Resulta muy posible, por supuesto, que exista
cierto desacuerdo entre estas personas. En ese caso el individuo
se halla frente a un problema de coherencia que puede resolver,
en particular, modificando su realidad o sus relaciones para el
mantenimiento de aquélla. Puede tener la alternativa, por una
parte, de aceptar su identidad como fracasado, y por la otra, de
despedir a su secretaria o divorciarse de su esposa. También le
queda la opción de degradar a algunas de esas personas en su
condición de otros significantes, y en su lugar recurrir a otros
190

para que le confirmen su realidad significativa: su
psicoanalista, por ejemplo, o sus viejos amigos del club.
Existen muchas complejidades posibles en esta organización de las
relaciones para el mantenimiento de la realidad, especialmente si
se trata de una sociedad sumamente móvil y de "roles"
diferenciados 19.
19 Compárese otra vez con Goffman sobre este punto, como
también con David Riesman.

La relación entre los otros significantes y el "coro" para
mantenimiento de la realidad es dialéctica; o sea que interactúan
unos con otros, así como con la realidad subjetiva que sirven
para confirmar. Una identificación firmemente negativa por parte
del ambiente más general puede llegar eventualmente a afectar la
identificación ofrecida por los otros significantes: en el caso
de que hasta el ascensorista omita al saludarlo la palabra
"señor", la esposa puede renunciar a identificar a su marido como
hombre importante. Inversamente, los otros significantes pueden
causar efecto eventualmente sobre el ambiente más general: una
esposa "leal" puede significar una ventaja en muchos aspectos
cuando el individuo trata de imponer una cierta identidad sobre
sus colegas de trabajo. El mantenimiento y la confirmación de la
realidad involucran, pues, la totalidad de la situación social
del individuo, aunque los otros significantes ocupen una posición
privilegiada en esos procesos.
La importancia relativa de los otros significantes y del
"coro" puede apreciarse mejor si se examinan ejemplos de
disconfirmación de la realidad subjetiva. Una acción
disconfirmativa de la realidad por parte de la esposa tiene por
sí sola mucho más fuerza que la de una acción similar por parte
de un conocido casual, cuyas acciones tendrán que adquirir cierta
densidad para poder igualar la fuerza que tienen las de la
esposa. La opinión reiterada de mi mejor amigo en el sentido de
que los periódicos no informan sobre hechos importantes que
ocurren sin que trasciendan al público, quizá tenga para mí más
peso que la opinión similar expresada por mi peluquero. Sin
embargo, una misma opinión expresada sucesivamente por diez
conocidos míos casuales puede llegar a contrarrestar la opinión
contraria de mi mejor amigo. La cristalización lograda
subjetivamente como resultado de estas definiciones diversas
de
191

la realidad será, pues, la que determine cómo será mi reacción al
ver una mañana aparecer un apretado grupo de chinos adustos,
silenciosos y provistos de porta-documentos en el tren local,
vale decir, la que determine el peso que atribuyo al fenómeno en
mi propia definición de la realidad. Para tomar otro caso
ilustrativo si soy católico creyente, la realidad de mi fe no
tiene por qué sentirse amenazada por mis compañeros de trabajo no
creyentes; pero es muy probable que se sienta amenazada por una
esposa incrédula. Por lo tanto, en una sociedad pluralista es
lógico que la Iglesia católica tolere una amplia variedad de
asociaciones interconfesionales en la vida económica y política,
pero que siga desaprobando los matrimonios mixtos. En general,
en las situaciones en que existe competencia entre diferentes
organismos definidores de la realidad, puede tolerarse toda clase
de relaciones de grupo secundario con los competidores, en tanto
existan relaciones de grupo primario firmemente establecidas
dentro de las cuales una realidad se reafirma continuamente en
oposición con sus competidoras 20 .
20 Los conceptos de
"grupo primario" y "grupo secundario" se derivan de Cooley. Aquí
seguimos el uso corriente en la sociología norteamericana.

La manera como la Iglesia
católica se ha adaptado a la situación pluralista existente en
los Estados Unidos constituye un ejemplo inmejorable.
El vehículo más importante del mantenimiento de la realidad
es el diálogo. La vida cotidiana del individuo puede
considerarse en relación con la puesta en marcha de un aparato
conversacional que mantiene, modifica y reconstruye
continuamente su realidad subjetiva 21.
21 Sobre el concepto del "aparato conversacional", cf.
Peter L. Berger y Hansfried Kellner, "Marriage and the
Construction of Reality", en Diógenes, 46 (1964), pp. 1 y sigs.
Friedrich Tenbruck, op. cit., analiza con cierto detalle la
función de redes comunicativas para mantener las realidades comunes.

Diálogo significa
principalmente, por supuesto, que la gente conversa entre sí, lo
cual no implica que se nieguen las copiosas emanaciones de
comunicación no oral que rodean al habla. Con todo, el habla
mantiene una posición de privilegio dentro de todo el aparato
conversacional. Importa destacar, empero, que la mayor parte del
mantenimiento de la realidad en el diálogo es implícita, no
explícita. El diálogo, mayormente
192

no define la naturaleza del mundo en una cantidad de palabras;
más bien se efectúa con el trasfondo de un mundo que se da
silenciosamente por establecido. De esa manera, un intercambio
de frases como: "Bueno, es hora de que salga para la estación" y
"Muy bien, querido, que tengas un buen día en la oficina",
implica todo un mundo dentro del cual estas proposiciones
aparentemente sencillas cobran sentido. En virtud de esta
implicación, el intercambio confirma la realidad subjetiva de
este mundo.
Si esto se comprende, podrá advertirse claramente que la
gran parte -cuando no la totalidad- del diálogo cotidiano
mantiene la realidad subjetiva; en realidad, esta última adquiere
solidez por la acumulación y la coherencia del diálogo casual,
diálogo que puede permitirse ser casual precisamente porque se
refiere a las rutinas de un mundo que se da por establecido. La
pérdida de la cualidad de casual indica una ruptura de las
rutinas y, al menos potencialmente, una amenaza a la realidad
establecida. Así pues, es posible imaginar- qué efecto tendría
sobre esa cualidad de casual un intercambio de frases como éste:
"Bueno, es hora de que salga para la estación", "Muy bien,
querido, no te olvides de llevar tu revólver".
Al mismo tiempo que el aparato conversacional mantiene
continuamente la realidad, también la modifica de continuo. Hay
renglones que se suprimen y otros que se agregan, debilitando
algunos sectores de lo que ya se da por establecido y reforzando
otros. Así pues, la realidad subjetiva de algo de lo que nunca
se habla llega a hacerse vacilante. Una cosa es realizar un acto
sexual vergonzante, y otra muy diferente es hablar de él antes o
después. Inversamente, el diálogo imprime contornos firmes o
renglones previamente aprehendidos de manera fugaz e imprecisa.
Se puede abrigar dudas sobre la propia religión; esas dudas se
vuelven reales de manera muy diferente cuando se discute sobre
ellas. Luego, al hablar, nos sumergimos en esas dudas., que se
objetivizan como realidad dentro de nuestra propia conciencia.
Hablando en general, el aparato conversacional mantiene la
realidad recorriendo en el diálogo los diversos elementos de la
experiencia y adjudicándoles un lugar definido en el mundo real.
Esta fuerza generadora de realidad que posee el diálogo ya
se da en el hecho de la objetivización lingüística.
193

Hemos visto cómo el lenguaje objetiviza el mundo, transformando
el panta rhei de la experiencia en un orden coherente. Al
establecer este orden el lenguaje realiza un mundo, en el doble
sentido de aprehenderlo y producirlo. El diálogo es la
actualización de esta eficacia realizadora del lenguaje en las
situaciones "cara a cara" de la existencia individual. En el
diálogo las objetivizaciones del lenguaje se vuelven objetos de
la conciencia individual. De esta manera el hecho fundamental
del mantenimiento de la realidad reside en el uso continuo del
mismo lenguaje para objetivizar la experiencia biográfica en
proceso de desenvolvimiento. En el más amplio sentido, todos los
que usan este mismo lenguaje son otros mantenedores de la
realidad. La significación de esto puede, además, diferenciarse
en términos de lo que se entiende por un "lenguaje común", desde
el lenguaje idiosincrásico de grupos primarios, hasta los
dialectos regionales o clasistas de la comunidad nacional que se
define en términos de lenguaje. Existen correspondientes
"retornos a la realidad" para el individuo que vuelve a los pocos
que entienden las alusiones de su grupo, al sector que
corresponde a su acento, o hacia la gran colectividad
identificada con una tradición lingüística particular, o, en
orden inverso -por ejemplo-, para quien retorna a los Estados
Unidos, al barrio de Brooklyn y a la gente que concurrió a la
misma escuela primaria.
Para poder mantener eficazmente la realidad subjetiva, el
aparato conversacional debe ser continuo y coherente. En cuanto
se produce algún quebrantamiento en su continuidad y coherencia,
se plantea ipso facto una amenaza a dicha realidad. Ya hemos
hablado de los recursos a que puede apelar el individuo para
enfrentar la amenaza de la incoherencia. También existen
diversas técnicas para los casos en que esté amenazada la
continuidad. El recurso de la correspondencia epistolar para
continuar el diálogo significativo a pesar de la separación
física puede servir de ejemplo 22.
22 Sobre la correspondencia, cf. Georg Simmel, Soziologie,
pp. 287 y sigs.

Los diálogos diferentes
pueden compararse según la densidad de la realidad que producen o
mantienen. En general, la frecuencia del diálogo realza el poder
de éste como productor de realidad: pero la falta de frecuencia
puede, a veces, compensarse con la intensidad del diálogo
194

cuando éste se realiza. Podemos ver al ser amado solo una vez al
mes, pero el diálogo que entonces se produce tiene una intensidad
suficiente para suplir su falta relativa de frecuencia. Ciertos
diálogos pueden también definirse y legitimarse explícitamente en
cuanto poseedores de un status privilegiado, como es el caso de
los que se sostienen con el confesor, el psicoanalista o una
figura de "autoridad" similar. En este caso la "autoridad"
reside en el status cognoscitiva y normativamente superior que se
adjudica a esos diálogos.
La realidad subjetiva siempre depende, pues, de estructuras
de plausibilidad específicas, es decir, de la base social
específica y los procesos sociales requeridos para su
mantenimiento. Puedo mantener mi auto-identificación como hombre
importante solamente en un ambiente que confirme esta identidad:
puedo mantener mi fe católica solamente si conservo mi relación
significativa con la comunidad católica, y así sucesivamente. La
ruptura del diálogo significativo con los mediadores de las
estructuras de plausibilidad respectivas amenaza las realidades
subjetivas de que se trata. Como lo indica el ejemplo de la
correspondencia, el individuo puede recurrir a diversas técnicas
para el mantenimiento de la realidad, aun en ausencia de un
diálogo real; pero el poder generador de realidad de dichas
técnicas es muy inferior a los diálogos "cara a cara" que
pretenden reproducir. Cuanto más se aíslen estas técnicas de las
confirmaciones "cara a cara", menos probabilidades tendrán de
mantener el acento de realidad. El individuo que ha vivido
durante muchos años entre gente de distinto credo y que se
encuentra aislado de la comunidad que comparte su propia fe,
puede continuar identificándose él mismo como católico, por
ejemplo. Mediante la oración, las prácticas piadosas y técnicas
similares, su antigua realidad católica puede seguir siendo
subjetivamente relevante para él; estas prácticas pueden, como
mínimo, sustentar su auto-identificación continua como católico;
pero, a pesar de eso, llegarán a vaciarse subjetivamente de
realidad <viviente" a menos que se "revitalicen" por el contacto
social con otros católicos. Es verdad que un individuo suele
recordar las realidades de su pasado; pero la manera de
"refrescar" esos recuerdos es dialogar con quienes comparten su
relevancia 23.
23 A este respecto resulta pertinente el concepto de "grupo
de referencia". Compárese el análisis que de esto hace Merton
su Social Theory and Social Structure; Teoría y estructura
sociales (México, F.C.E.).

195

La estructura de plausibilidad constituye también la base
social para la suspensión particular de dudas, sin la cual la
definición de realidad en cuestión no puede mantenerse en la
conciencia. En tal caso las sanciones sociales específicas
contra esas dudas desintegradoras de la realidad se han
internalizado y se reafirman continuamente. Una de esas
sanciones es el ridículo. Mientras permanezca dentro de la
estructura de plausibilidad, el individuo se sentirá en ridículo
cada vez que lo asalte subjetivamente alguna duda acerca de la
realidad de que se trate. Sabe que los demás se reirían de él
si llenase a expresar sus dudas en alta voz. Puede reírse
silenciosamente de sí mismo, encogerse mentalmente de hombros y
continuar existiendo dentro del mundo así sancionado. Huelga
agregar que este procedimiento de autoterapia resultará mucho más
difícil si la estructura de plausibilidad ya no está al alcance
como su matriz social. La risa se hará forzada y es probable que
eventualmente sea reemplazada por una expresión entre ceñuda y
pensativa.
En situaciones de crisis se utilizan esencialmente los
mismos procedimientos que para el mantenimiento de rutinas,
excepto que las confirmaciones de la realidad tienen, que ser
explícitas e intensivas. Con frecuencia se ponen en juego
técnicas de ritual. Si bien el individuo puede improvisar
procedimientos para mantener la realidad frente a una crisis, la
sociedad misma establece procedimientos para situaciones que
presenten reconocido riesgo de una ruptura en la realidad. En
estas situaciones pre-definidas se incluyen ciertas situaciones
marginales, de entre las cuales la muerte se destaca como la más
importante. Con todo, las crisis de realidad pueden presentarse
en una cantidad de casos mucho más numerosos que los planteados
por las situaciones marginales y que pueden ser colectivos o
individuales, de acuerdo con la índole del desafío lanzado a la
realidad socialmente definida. Por ejemplo, los rituales
colectivos para el mantenimiento de la realidad pueden ser
institucionalizados para épocas de catástrofes naturales y los
individuales pueden serlo para épocas de desgracia personal. o
también, para tomar otro ejemplo, los procedimientos
196

específicos para mantener la realidad pueden establecerse para
competir con extranjeros y su amenaza potencial a la realidad
"oficial". El individuo tal vez tendrá que someterse a una
complicada purificación ritual después de haber tenido contacto
con un extranjero. La ablución se internaliza como aniquilación
subjetiva de la realidad que, a modo de alternativa, representa
el extranjero. Los tabúes, los exorcismos y las maldiciones
contra los extranjeros, los herejes o los dementes llenan
igualmente la finalidad de "higiene mental" individual. La
violencia de estos procedimientos defensivos estará en proporción
con la seriedad que se atribuye a la amenaza. Si los contactos
con la realidad que se da como alternativa y con los que la
representan se hacen frecuentes, los procedimientos defensivos
pueden perder su carácter crítico, por supuesto, y volverse
rutinarios. Por ejemplo, cada vez que me encuentre con un
extranjero, deberé escupir tres veces, lo que haré sin pensar más
en el asunto.
Todo lo dicho hasta ahora sobre la socialización implica la
posibilidad de que la realidad subjetiva pueda transformarse.
Vivir en sociedad ya comporta un proceso continuo de modificación
de la realidad subjetiva. Hablar de transformaciones, pues,
involucra examinar los diferentes grados de modificación. Aquí
enfocaremos nuestra atención sobre el caso extremo, en el que se
produce una transformación casi total, vale decir, aquel en el
cual el individuo "permuta mundos". Si los procesos involucrados
en el caso extremo se clarifican, los de los casos menos extremos
se comprenderán con mayor facilidad.
En particular, la transformación se aprehende subjetivamente
como tal, lo que, por supuesto, tiene algo de engañoso. Puesto
que la realidad subjetiva nunca se socializa totalmente, no puede
transformarse totalmente mediante procesos sociales. El
individuo transformado tendrá al menos el mismo cuerpo y vivirá
en el mismo universo físico. Con todo, hay ejemplos de
transformaciones que parecen totales si se las compara con otras
de menor cuantía: las llamaremos alternaciones 24.
24 Cf. Peter L. Berger, Invitation to Sociology (Garden City, N. Y., Doubleday-Anchor,
1963), pp. 54 y sigs.; Introducción a la sociología (México, Limusa, Wiley, 1967).

197

La alternación requiere procesos de re-socialización, que se
asemejan a la socialización primaria, porque radicalmente tienen
que volver a atribuir acentos de realidad y, consecuentemente
deben reproducir en gran medida la identificación fuertemente
afectiva con los elencos socializadores que era característica de
la niñez. Son diferentes de la socialización primaria porque no
surgen ex nihilo y, como resultado, deben contender con un
problema de desmantelamiento, al desintegrar la anterior
estructura nómica de la realidad subjetiva. ¿Cómo puede lograrse
esto?
Una "receta" para lograr la alternación tiene que incluir
condiciones tanto sociales como conceptuales, sirviendo, por
supuesto, las sociales como matriz de las conceptuales. La
condición social más importante consiste en disponer de una
estructura de plausibilidad eficaz, o sea, de una base social que
sirva como "laboratorio" de transformación. Esta estructura de
plausibilidad será mediatizada respecto del individuo por otros
significantes, con quienes debe establecer una identificación
fuertemente afectiva. Sin esa identificación no puede producirse
ninguna transformación radical de la realidad subjetiva (en la
que se incluye, por supuesto, la identidad), identificación que
reproduce inevitablemente las experiencias infantiles en cuanto
a la dependencia emocional de otros significantes 25.
25 El concepto psicoanalítico de "transferencia" se refiere precisamente a este
fenómeno. Lo que no comprenden los psicoanalistas que lo usan es
que el fenómeno puede hallarse en cualquier proceso de re-socialización con su
consiguiente identificación con los otros significantes encargados de ella, de manera
que no corresponde sacar de, eso ninguna conclusión con respecto a la validez
cognoscitiva de, las insights que se producen en la situación psicoanalítica.

Estos son quienes han de actuar como guías para penetrar en la nueva
realidad: representan la estructura de plausibilidad en los
"roles" que desempeñan vis-á-vis del individuo ("roles" que, en
particular, se definen explícitamente en términos de su función
re-socializadora) y que mediatizan ese mundo nuevo para el
individuo. El mundo del individuo tiene ahora su centro
cognoscitivo y afectivo en la estructura de plausibilidad de que
se trate. Socialmente, esto significa una concentración intensa
de toda la interacción significativa dentro del grupo que
sintetiza la estructura aludida y
198

particularmente en el elenco encargado de la tarea de re-socialización.
El prototipo histórico de la alternación es la conversión
religiosa. Las consideraciones antes expresadas pueden aplicarse
aquí con la frase extra ecclesiam nulla salus. Al decir salus
queremos significar en este caso (pidiendo las debidas disculpas
a los teólogos que pensaban en algo diferente cuando acusaron la
frase) la consumación empíricamente lograda de la conversión.
únicamente dentro de la comunidad religiosa, la ecclesia, puede
la conversión mantenerse eficazmente como plausible. Con esto no
se niega que la conversión pueda anticiparse a la afiliación a la
comunidad: Saulo de Tarso buscó la comunidad cristiana después de
su "experiencia de Damasco". Pero no reside en eso la cuestión.
Pasar por la experiencia de la conversión no significa mucho: lo
verdadero consiste en ser capaz de seguir tomándola en serio, en
conservar el sentido de su plausibilidad. He ahí donde
interviene la comunidad religiosa, para proporcionar a la nueva
realidad la indispensable estructura de plausibilidad. En otras
palabras, Saulo puede haberse convertido en Pablo en la soledad
del éxtasis religioso; pero para poder seguir siéndolo necesitaba
el contexto de la comunidad cristiana que lo reconociera como tal
y confirmara el "nuevo ser" en que ahora se ubicaba esta
identidad. La relación entre conversión y comunidad no
constituye un fenómeno peculiarmente cristiano (a pesar de los
rasgos históricamente peculiares de la ecclesia cristiana). No
se puede seguir siendo musulmán fuera del 'umma del Islam, ni
budista fuera del sangha, y probablemente tampoco hindú en ningún
lugar que no sea la India. La religión requiere una comunidad
religiosa y vivir en un mundo religioso exige afiliarse a esa
comunidad 26.
26 A esto se refería Durkheim en su análisis del carácter
inevitablemente social de la religión. Sin embargo,
preferiríamos no usar su término "Iglesia" para referirnos a la
"comunidad moral" de la religión, porque solo resulta apropiado
para un caso históricamente específico en la institucionalización de la religión.

Las estructuras de plausibilidad de la conversión
religiosa han sido imitadas por los organismos de alternación
seculares, cuyos mejores ejemplos se encuentran en las áreas del
adoctrinamiento político y en la psicoterapia 27.
27 Los estudios de las técnicas del "lavado de cerebro de
los comunistas chinos son altamente reveladores de las pautas
básicas, con respecto a la alternación. Cf., por ejemplo,
Edward Hunter, Brainwashing in Red China (Nueva York, Vanguard
Press, 1951). Goffman, en su Asylums, se acerca a la
demostración del paralelo -en cuanto a procedimientos se refiere-
con la psicoterapia de grupo en Norteamérica.

199

La estructura de plausibilidad debe convertirse en el mundo
del individuo, desplazando a todos los demás mundos,
especialmente a aquel en que el individuo "habitaba" antes de su
alternación. Esto requiere que el individuo sea segregado de
entre los "habitantes" de otros mundos, especialmente los que
"cohabitaban" con él en el mundo que dejó tras de sí. Idealmente
se requiere la segregación física; si por cualquier causa esto no
es posible, la segregación se plantea por definición, o sea, por
una definición de esos otros que lo aniquilan. El individuo
alternalizado se desafilia de su mundo anterior y de la
estructura de plausibilidad que lo sustentaba, si es posible,
corporalmente, o si no, mentalmente. En cualquiera de los dos
casos, ya no puede seguir uncido con incrédulos" y por lo tanto
hay que protegerlo contra la influencia potencialmente
destructora de la realidad. Dicha segregación resulta
particularmente importante en las primeras etapas de la
alternación (la fase del "noviciado"). Una vez que la nueva
realidad ha quedado fija, pueden entablarse nuevamente relaciones
circunspectas con extraños, aunque aquellos que solían ser
biográficamente significantes todavía constituyen un peligro.
Son los que podrán decir: "Deja eso, Saulo", y tal vez haya momentos en
Que la vieja realidad que invocan asuma contornos de tentación.
La alternación comporta, por lo tanto, una reorganización
del aparato conversacional. Los interlocutores que ¡ntervienen
en el diálogo significativo van cambiando, y el diálogo con los
otros significantes nuevos transforma la realidad subjetiva, que
se mantiene al continuar el diálogo con ellos o dentro de la
comunidad que representan. Dicho con sencillez, esto significa
que hay que tener mucho cuidado de la persona con quien se
dialoga. Las personas y las ideas que discrepen con las nuevas
definiciones de la realidad deben evitarse sistemáticamente 28.
28 Compárese nuevamente con Festinger respecto de la acción
de evitar definiciones discrepantes de la realidad.
Como esto rara vez se logra del todo, aunque más no sea porque
subsiste el
200

recuerdo de la realidad pasada, la nueva estructura de
plausibilidad aportará típicamente diversos procedimientos
terapéuticos para tratar las tendencias "reincidentes". Dichos
procedimientos siguen la pauta general de la terapia, como
se explicó anteriormente.
El requisito conceptual más importante para la alternación
consiste en disponer de un aparato legitimador para toda la serie
de transformaciones. Lo que debe legitimarse no solo es la
realidad nueva, sino también las etapas por las que ésta se asume
y se mantiene, y el abandono o repudio de todas las realidades
que se den como alternativa. El aspecto liquidador del mecanismo
conceptual tiene particular importancia dado el problema de
desmantelamiento que debe resolverse. La realidad antigua, así
como las colectividades y otros significantes que previamente la
mediatizaron para el individuo, debe volver a re-interpretarse
dentro del aparato legitimador de la nueva realidad. Esta
re-interpretación provoca una ruptura en la biografía subjetiva
del individuo en la forma de "antes de Cristo" y "después de
Cristo", o "pre-Damasco" y "pos-Damasco". Todo lo que precedió a
la alternación se aprehende ahora como conducente a ella (como un
"Antiguo Testamento", por así decir, o como una praeparatio
evangelii), y todo lo posterior como enamorado de su nueva
realidad. Esto involucra una nueva interpretación de la
biografía anterior in toto, según la fórmula: "Entonces yo creía
... ahora sé". Esto incluye con frecuencia la retroyección al
pasado de los esquemas actuales (cuya fórmula es: "Yo ya sabía
entonces, aunque de manera vaga . . .") y motivos interpretativos
que no estaban subjetivamente presentes en el pasado, pero que
ahora se necesitan para volver a interpretar lo que sucedió
entonces (cuya fórmula es: "Realmente hice esto porque . . .").
La biografía anterior a la alternación se elimina típicamente in
toto colocándola dentro de una categoría negativa que ocupa una
posición estratégica en el nuevo aparato legitimador: "Cuando yo
todavía llevaba una vida pecadora", "Cuando todavía me hallaba
preso en la conciencia burguesa", "Cuando yo todavía estaba
motivado por esas inconscientes urgencias neuróticas". De esa
manera la ruptura biográfica se identifica con una separación
cognoscitiva entre la obscuridad y la luz.
Además de esta nueva interpretación in toto, deben
201

producirse nuevas interpretaciones particulares de hechos y
personas del pasado con significación pasada. Por supuesto que
lo mejor para el individuo sería que olvidase por completo algo
de esto. Pero olvidar por completo resulta notablemente difícil.
Lo que se necesita, por lo tanto, es una re-interpretación
radical del significado de esos hechos o personas de la propia
biografía pasada. Ya que inventar cosas que nunca sucedieron
resulta relativamente más fácil que olvidar las que sucedieron
realmente, el individuo puede urdir e insertar hechos donde
quiera que se necesiten para armonizar el pasado que se recuerda
con el que se re- interpreta. Como ahora la nueva realidad, más
que la antigua, resulta dominantemente plausible para él, puede
ser perfectamente "sincero" al adoptar ese procedimiento:
subjetivamente, no está contando mentiras con respecto de su
pasado, sino alineándolo con la verdad que, por fuerza, abarca
tanto el presente como el pasado. Dicho sea de paso, este punto
tiene gran importancia si se quieren comprender adecuadamente los
motivos que existen detrás de las falsificaciones y
adulteraciones de documentos religiosos que registra la historia
repetidamente. También las personas, en particular los otros
significantes, se re-interpretan de manera similar. Los otros
significantes, se convierten ahora en actores de un drama cuyo
significado les resulta necesario, y no es de sorprender que
rechacen típicamente semejante adjudicación. Esta es la razón por la
que los profetas sufren típicamente grandes fracasos en su ciudad natal,
y en este contexto es como hay que entender la frase de Jesús
cuando dijo que sus adeptos debían abandonar a sus padres y madres.
Ahora no resulta difícil proponer una "receta" específica
para la alternación dentro de cualquier realidad que se conciba,
por inadmisible que resulte desde el punto de vista del
espectador. Es posible prescribir procedimientos específicos,
por ejemplo, para convencer a individuos de que podrán
comunicarse con seres de otros planetas, siempre que guarden una
estricta dieta de pescado crudo. Dejamos a la imaginación del
lector, si es que se siente dispuesto para ello, el calcular los
detalles de semejante secta de ictiófagos. La receta"
entrañaría la construcción de una estructura de plausibilidad
para ictiófagos, debidamente segregada del mundo exterior y
equipada con el personal socializador
202

y terapéutico necesario; la elaboración de un cuerpo de
conocimiento para ictiófagos, suficientemente artificioso como
para explicar por qué el nexo, evidente por sí mismo, entre el
pescado crudo y la telepatía galáctica no se había descubierto
antes; y las legitimaciones y liquidaciones necesarias para dar
sentido al viaje del individuo hacia esta gran verdad. Si se
observan cuidadosamente estos procedimientos, existirán grandes
probabilidades de éxito una vez que el individuo haya sido
atraído o secuestrado por el instituto de lavado de cerebro
ictiófago.
En la práctica se dan, por supuesto, muchos tipos
intermedios entre la re-socialización, como la hemos descrito, y
la socialización secundaria que sigue construyendo sobre las
internalizaciones primarias. En estas últimas se producen
transformaciones parciales de la realidad subjetiva o de sectores
determinados de ella. Esas transformaciones parciales son
comunes en la sociedad contemporánea en lo referente a movilidad
social y adiestramiento ocupacional del individuo 29.
29 Cf. Thomas
Luckmann y Peter L. Berger, "Social Mobility. and Personal
Identity", en European Journal of Sociology, V, pp. 331
y sigs., 1964.

Aquí la transformación de la realidad subjetiva puede alcanzar grandes
proporciones cuando el individuo se convierte en un tipo
aceptable de clase media superior o en un médico aceptable, y
llega a internalizar los apéndices de realidad apropiados. Pero
estas transformaciones en particular no alcanzan a lograr la
re-socialización. Construyen sobre la base de internalizaciones
primarias y, en general, evitan las discontinuidades abruptas
dentro d& la biografía subjetiva del individuo. Como
consecuencia de esto, encaran el problema de mantener la
coherencia entre los elementos anteriores y posteriores de la
realidad subjetiva. Este problema, que no se presenta bajo esta
forma en la resocialización -la cual provoca una ruptura en la
biografía subjetiva y re-interpreta el pasado antes que
correlacionarlo con el presente-, se hace más agudo cuanto más se
acerca la socialización secundaria a la re-socialización, sin que
por eso la primera se transforme realmente en la segunda. La
re-socialización implica cortar el nudo gordiano del problema de
la coherencia, renunciando a la búsqueda de esta última y
reconstruyendo la realidad de novo.
Los procedimientos para mantener la coherencia
203

comportan también chapucería con el pasado, pero de una manera
menos radical: un enfoque dictado por el hecho de que en esos
casos suele haber una asociación continuada con personas o grupos
que eran significativos antes, que siguen en las cercanías,
dispuestos a protestar por las interpretaciones demasiado
caprichosas y que tienen que convencerse de que las
transformaciones efectuadas son plausibles. Por ejemplo, en el
caso de las transformaciones que ocurren juntamente con la
movilidad social, existen esquemas interpretativos ya preparados
que explican a todos los interesados lo sucedido sin plantear una
metamorfosis total del individuo de que se trate. Así pues, los
padres de un individuo en movilidad ascendente aceptarán con
seguridad ciertos cambios en el proceder y en las actitudes de
aquél como acompañamiento necesario, y posiblemente aun deseable,
de su nueva situación en la vida: "Por supuesto" -se dirán-
Irving ha tenido que moderar su judaísmo ahora que se ha
convertido en un médico importante; "por supuesto" que ahora se
viste y habla de otra manera; "por supuesto" que ahora vota por
los republicanos; "por supuesto" se ha casado con una egresada de
"Vassar", y tal vez ahora llegue a ser natural que venga solo de
tanto en tanto a visitar a sus padres. Esos esquemas
interpretativos, que ya se ofrecen hechos a medida en una
sociedad de gran movilidad ascendente, y que ya están
internalizados por el individuo antes de adquirir movilidad él
mismo, garantizan la continuidad biográfica y suavizan las
incoherencias que puedan surgir 30.
30Atañen a este punto el concepto de "dirección por otros" de
Riesman, y el de "socialización anticipada" de Merton.

Procedimientos similares se adoptan en situaciones en las
que las transformaciones son de índole bastante drástica pero que
se definen como temporarias por su duración,. por ejemplo, en el
adiestramiento para un servicio militar
de corta duración, o en casos de hospitalización durante un
período breve 31.
31 Cf. los ensayos sobre sociología médica de Eliot
Freidson, Theodor J. Litman y Julius A. Roth en Human Behavior
and Social Processes, compilado por Arnold Rose.

Aquí la diferencia con la re-socialización
total resulta particularmente fácil de advertir, comparando con
lo que ocurre con el adiestramiento para el servicio militar de
carrera o con la socialización de pacientes crónicos.
204

En los primeros casos, ya se plantea la coherencia con la
realidad e identidad previas (existencia como civil o como
persona sana) mediante la suposición de que, eventualmente, se
regresará a ellas.
En términos generales, puede decirse que los procedimientos
involucrados son de carácter opuesto. En la re-socialización el
pasado se re-interpreta conforme con la realidad presente, con
tendencia a retroyectar al pasado diversos elementos que, en ese
entonces, no estaban subjetivamente disponibles. En la
socialización secundaria el presente se interpreta de modo que se
halle en relación continua con el pasado, con tendencia a
minimizar aquellas transformaciones que se hayan efectuado
realmente. Dicho de otra manera, la base de realidad para la
re-socialización es el presente, en tanto que para la
socialización secundaria es el pasado.

2. INTERNALIZACIÓN Y ESTRUCTURA SOCIAL

La socialización siempre se efectúa en el contexto de una
estructura social específica. No solo su contenido, sino también
su grado de "éxito" tienen condiciones y consecuencias
socio-estructurales. En otras palabras, el análisis
micro-sociológico o socio-psicológico de los fenómenos de
internalización debe siempre tener como trasfondo una comprensión
macro-sociológica de sus aspectos estructurales 32.
32 Nuestra argumentación implica la necesidad de un
trasfondo macro-sociológico para los análisis de la
internalización, o sea, de una apreciación de la estructura
social dentro de la cual se produce la internalización. La
psicología social norteamericana de nuestros días está muy
debilitada por el hecho de que tiene una amplia carencia de dicho
trasfondo.

En el plano del análisis teórico que intentamos en este
lugar, no podemos internarnos en un estudio pormenorizado de las
diferentes relaciones empíricas entre los contenidos de la
socialización y las configuraciones socio-estructurales 33.
33 Cf.Gerth y Mills, op. cit. También cf. Tenbruck, op.
cit., quien adjudica un lugar prominente a las bases
estructurales de la personalidad en su tipología de las
sociedades primitivas, tradicionales y modernas.

Con todo, pueden hacerse algunas observaciones generales con respecto
a los aspectos socio-estructurales del "éxito"
205

de la socialización. Por "socialización exitosa" entendemos el
establecimiento de un alto grado de simetría entre la realidad
objetiva y la subjetiva (junto con la identidad, por supuesto).
Inversamente, la "socialización deficiente" debe entenderse en
razón de la asimetría existente entre la realidad objetiva y la
subjetiva. Como ya hemos visto, la socialización totalmente
exitosa resulta imposible desde el punto de vista antropológico.
Pero, al menos, la socialización totalmente deficiente es muy
poco frecuente y se limita a los casos de individuos con los que
fracasa aun la socialización mínima, debido a una patología
orgánica extrema. Por lo tanto, nuestro análisis debe ocuparse
de las gradaciones en un continuum cuyos polos extremos son
empíricamente inaccesibles, análisis que resulta de utilidad
porque permite algunas aseveraciones generales en cuanto a las
condiciones y consecuencias de la socialización exitosa.
El éxito máximo en la socialización probablemente se obtenga
en las sociedades que poseen una división del trabajo sencilla y
una mínima distribución del conocimiento. La socialización en
esas condiciones produce identidades socialmente pre-definidas y
perfiladas en alto grado. Como todo individuo encara
esencialmente el mismo programa institucional para su vida en
sociedad, la fuerza íntegra del orden institucional se hace
gravitar con mayor o menor peso sobre cada individuo, produciendo
una masividad compulsiva para la realidad objetiva que ha de ser
internalizada. La identidad, pues, se halla sumamente perfilada
en el sentido de que representa totalmente la realidad objetiva
dentro de la cual está ubicada. Dicho con sencillez,
todos en gran medida son lo que se supone sean. En una sociedad
de esa clase las identidades se reconocen con facilidad, tanto
objetiva como subjetivamente. Todos saben quién es cada uno y
quiénes son los otros. Un caballero es un caballero, y un
labriego es un labriego, tanto para los otros como para sí
mismos. Por consiguiente, no existe problema de identidad. La
pregunta "¿Quién soy yo?" no es probable que aparezca en la
conciencia, puesto que la respuesta socialmente predeterminada es
masivamente real desde el punto de vista subjetivo y queda
confirmada consistentemente en toda interacción significativa.
Esto de ninguna manera implica que el individuo se sienta
satisfecho de su identidad. Probablemente nunca fue agradable
ser labriego,
206

por ejemplo. Ser labriego entrañaba problemas de todas clases,
subjetivamente reales, urgentes y que distaban mucho de acarrear
felicidad; pero no entrañaba el problema de la identidad. Se era
un labriego miserable, tal vez hasta rebelde, pero se era
labriego. Las personas formadas en tales condiciones
probablemente no se conciben ellas mismas como "profundidades
ocultas" en un sentido psicológico. Los yo de la "superficie" y
de "bajo la superficie" se diferencian solo en cuanto a la
extensión de realidad subjetiva que aparece ante la conciencia en
un momento dado, y no en una diferenciación permanente de
"estratos" del yo. Por ejemplo, el labriego se aprehende en un
"rol" cuando castiga a su mujer, y en otro cuando se humilla ante
su seiíor. En cada uno de los casos, el otro "rol" está "debajo
de la superficie", vale decir que está desatendido en la
conciencia del labriego. Pero ninguno de los "roles" que plantea
como un yo "más profundo" o "más real"; en otras palabras, el
individuo en esa clase de sociedad no solo es lo que se supone
sea, sino que lo es de manera unificada, "no estratificada" 34.
34 La implicancia importante de esto consiste en que la
mayoría de los modelos psicológicos, incluso los de la psicología
científica contemporánea, tienen aplicabilidad histórico-social
limitada. Además, está implícito que una psicología sociológica
tendrá que ser al mismo tiempo una psicología histórica.

En tales condiciones la socialización deficiente ocurre solo
como resultado de accidentes biográficos, ya sean biológicos o
sociales. Por ejemplo, la socialización primaria de un niño
puede disminuirse por causa de una deformidad física que lleva un
estigma social o un estigma basado en definiciones sociales 35.
35 Cf. Erving Goffman, Stigma (Englewood Cliffs, N. J.,Prentice-Hall, 1963).
También cf. A. Kardiner y L. Ovesey, The Mark of Qppression (Nueva York, Norton, 1951).

El cojo y el bastardo constituyen prototipos de estos dos casos.
Existe también la posibilidad de que la socialización se vea
intrínsecamente impedida por inconvenientes biológicos, como en
el caso de una debilidad mental profunda. Todos estos casos
tienen el carácter de desgracias personales y no proporcionan el
fundamento para la institucionalización de anti-identidades y de
la anti-realidad. Por cierto que este hecho provee la medida de
la desgracia existente en esas biografías. En una sociedad de
esta clase, el individuo cojo o bastardo no tiene virtualmente una
207

defensa subjetiva contra la identidad estigmatizada que se le
atribuye. Es lo que se supone sea, tanto para sí mismo como para
sus otros significantes y para la comunidad en conjunto. Es
innegable que puede reaccionar contra su destino con
resentimiento o con rabia pero se sentirá resentido o rabioso qua
ser inferior. Su resentimiento y su rabia hasta pueden servirle
como ratificaciones decisivas de su identidad socialmente
definida como ser inferior, ya que sus superiores, por
definición, se hallan por encima de esas emociones bestiales.
Está aprisionado por la realidad objetiva de su sociedad, si bien
a esa realidad la tiene subjetivamente presente como algo ajeno y
trunco. Dicho individuo se habrá socializado deficientemente, o
sea, existirá un alto grado de asimetría entre la realidad
socialmente definida, en la que se halla preso de facto como si
estuviera en un mundo ajeno, y su propia realidad subjetiva, que
refleja ese mundo apenas muy imperfectamente. Esta asimetría no
tendrá, sin embargo, consecuencias estructurales acumulativas,
porque carece de una base social dentro de la cual podría cristalizar
en un anti-mundo con su propio grupo institucionalizado de anti-identidades.
El mismo individuo deficientemente socializado está socialmente
pre-definido como tipo perfilado: el cojo, el bastardo, el idiota, etc. Consecuentemente, cualesquiera que sean las auto-identificaciones
opuestas que puedan surgir por momentos en su propia conciencia,
carecerán de toda estructura de plausibilidad que podría
transformarlas en algo más que fantasías efímeras.
Las anti-definiciones incipientes de realidad e identidad se
presentan en cuanto los individuos de esa clase se congregan en
grupos socialmente durables, lo que pone en acción un proceso de
cambio que servirá de introducción a una distribución de
conocimiento más compleja. Ahora puede comenzar a objetivizarse
una anti-realidad en el grupo marginal de los deficientemente
socializados. Al llegar a este punto el grupo iniciará, por
supuesto, sus propios procesos de socialización. Por ejemplo,
los leprosos y los hijos de leprosos pueden ser estigmatizados
dentro de una sociedad. Esa estigmatización tal vez se limite a
los afectados físicamente por esa enfermedad o puede abarcar a
otros por definición social, por ejemplo, a los que nacieron
durante un terremoto. Así pues, los individuos pueden definirse
como leprosos de nacimiento, y esa definición puede afectar
208

seriamente su socialización primaria, por ejemplo, bajo los
auspicios de una anciana desequilibrada que los mantenga vivos
físicamente más allá de los confines de la comunidad y les
transmita apenas un mínimo de las tradiciones institucionales
comunitarias. En tanto estos individuos -aunque sean más de un
puñado- no formen una anti-comunidad propia, sus identidades
tanto objetivas como subjetivas se pre-definirán de acuerdo con
el programa institucional que les confiera la comunidad. Serán
leprosos y nada más.
La situación empieza a cambiar cuando existe una colonia de
leprosos suficientemente grande y durable para servir de
estructura de plausibilidad a las anti-definiciones de la
realidad, y del destino de ser leproso. Ser leproso, aunque sea
en términos de adjudicación biológica o social, puede ahora
considerarse tal vez como signo de una especial elección divina.
Los individuos impedidos de internalizar totalmente la realidad
de la comunidad podrán ahora socializarse dentro de la
anti-realidad de la colonia de leprosos; vale decir que la
socialización deficiente dentro de un mundo social puede ir
acompañada de una socialización exitosa dentro de otro mundo. En
cualquiera de las primeras etapas de ese proceso de cambio, la
cristalización de la anti-realidad y la anti-identidad pueden
ocultarse al conocimiento de la comunidad más general, que
todavía pre- define e identifica continuamente a estos individuos
como leprosos, y nada más. Se ignora que son "realmente" hijos
especiales de los dioses. A esta altura un individuo ubicado en la
categoría de leproso
puede descubrir "profundidades ocultas" dentro de sí. La pregunta
"¿Quién soy yo?" se vuelve posible simplemente porque se dispone
socialmente de dos respuestas antagónicas: la de la anciana
desequilibrada ("Eres un leproso") y la de los propios elencos
socializadores de la colonia ("Eres hijo de un dios"). Como el
individuo acuerda un status privilegiado dentro de su conciencia
a las definiciones de la realidad y de sí mismo hechas por la
colonia, se produce una ruptura entre su comportamiento "visible"
en la comunidad más general y Su auto-identificación "invisible"
como alguien muy diferente. En otras palabras, aparece una
resquebrajadura entre "apariencia" y "realidad" en la
autoaprehensión del individuo. Ya no es lo que se supone que
sea. Actúa como leproso, pero es hijo de un dios. Si hemos de
impulsar este ejemplo un paso más adelante, hasta el
209

punto en que la resquebrajadura se hace visible a la comunidad no
leprosa, no será difícil advertir que también la realidad de la
comunidad resultará afectada por este cambio. Como mínimo, ya no
será sencillo reconocer la identidad de nadie, porque si los
leprosos pueden negarse a ser lo que se supone son, otros también
pueden hacerlo, y quizá hasta uno mismo. Si este proceso puede
parecer fantasioso al principio, se ejemplifica magistralmente
recordando la definición que dio Gandhi a los parias del
hinduismo: harijans, o sea, "hijos de Dios".
Una vez que en una sociedad existe una distribución más
compleja del conocimiento, la socialización deficiente puede
resultar de otros significantes diferentes que mediatizan
realidades objetivas diferentes para el individuo. Dicho de otra
manera, la socialización deficiente puede ser resultado de la
heterogeneidad en los elencos socializadores. Esto puede ocurrir
de muchas maneras. Pueden existir situaciones en las que todos
los otros significantes de la socialización primaria mediatizan
una realidad común, pero desde perspectivas muy diferentes. En
cierto grado, por supuesto, todo otro significante tiene una
perspectiva diferente de la realidad común simplemente en virtud
de ser un individuo específico con una biografía específica.
Pero las consecuencias que aquí tenemos en mente se producen solo
cuando las diferencias entre los otros significantes corresponden
a sus tipos sociales más que a sus idiosincrasias individuales.
Por ejemplo, hombres y mujeres pueden "habitar" mundos sociales
muy diferentes en una sociedad. Si tanto los hombres como las
mujeres funcionan como otros significantes en la socialización
primaria, mediatizan estas realidades discrepantes respecto del
niño. Esto de por sí no provoca la amenaza de socialización
deficiente. Las versiones masculina y femenina de la realidad se
reconocen socialmente y este reconocimiento también se transmite
en la socialización primaria. Así pues, hay una supremacía
pre-definida de la versión masculina para el niño varón y de la
versión femenina para la mujer. El niño conocerá la versión que
pertenece al otro sexo con el alcance que le han mediatizado los
otros significantes del sexo opuesto, pero no se identificará con
esa versión. Aun la distribución mínima del Conocimiento plantea
jurisdicciones específicas para las diferentes versiones de la
realidad común.En el caso anterior, la versión femenina 210

se define socialmente como carente de jurisdicción sobre el niño
varón. Normalmente esta definición del "lugar adecuado" para la
realidad del otro sexo es internalizada por el niño, que se
identifica "adecuadamente" con la realidad que se le ha
adjudicado.
Como quiera que sea, la "anormalidad" se vuelve posibilidad
biográfica si llega a existir una cierta rivalidad entre
definiciones de la realidad, que permita la opción entre ellas.
Por una variedad de razones biográficas, el niño puede hacer una
"elección equivocada". Por ejemplo, un varón puede internalizar
elementos "inadecuados" del mundo femenino porque su padre está
ausente durante el período crucial de la socialización primaria
que administran exclusivamente su madre y sus hermanas mayores.
Estas pueden mediatizar las definiciones jurisdiccionales
"adecuadas" para el niño a fin de que él sepa que se supone que
no ha de vivir en un mundo de mujeres; sin embargo, el niño puede
identificarse con él. Su "afeminamiento" resultante puede ser
"visible" o "invisible"; en cualquiera de los dos casos, existirá
asimetría entre la identidad que se le adjudica socialmente y su
identidad subjetivamente real 36.
36 Cf. Donald W. Cory, The Homosexual in America (Nueva
York, Greenberg, 1951).

Es evidente que una sociedad proporcionará mecanismos
terapéuticos para tratar esos casos "anormales". No tenemos por
qué repetir aquí lo que ya se ha dicho con respecto a la terapia,
salvo destacar que la necesidad de mecanismos terapéuticos
aumenta proporcionalmente con la potencialidad estructuralmente
establecida para la socialización deficiente. En el ejemplo
citado, los niños socializados exitosamente ejercerán, como
mínimo, cierta presión sobre los "equivocados". En tanto no
exista un conflicto fundamental entre las definiciones
mediatizadas de la realidad, sino únicamente diferencias entre
versiones de una misma realidad común, hay buenas probabilidades
de conseguir una terapia exitosa.
La socialización deficiente también puede ser resultado de
la mediatización de mundos agudamente discrepantes realizada por
otros significantes durante la socialización primaria. A medida
que la distribución del conocimiento Se hace más compleja, los
mundos discrepantes se vuelven
211

accesibles y pueden ser mediatizados por otros significantes
diferentes en la socialización primaria. Esto sucede con menos
frecuencia que la situación que acabamos de considerar, en la que
las versiones del mismo mundo común se distribuyen entre el
elenco socializador, porque los individuos suficientemente
cohesionados como grupo (por ejemplo, un matrimonio) para asumir
la tarea de socialización primaria, probablemente hayan urdido
entre ellos alguna especie de mundo común. Esto sucede
verdaderamente y posee gran interés teórico.
Por ejemplo, un niño puede ser educado no solo por sus
padres, sino también por un ayo reclutado de entre una
subsociedad étnica o de clase. Los padres mediatizan para el
niño el mundo de la aristocracia conquistadora de una raza, por
ejemplo; el ayo mediatiza el mundo del campesinado sometido de
otra raza. Hasta es posible que los dos mediatizadores empleen
idiomas completamente distintos, que el niño aprende
simultáneamente, pero que a los padres y al ayo les resultan
mutuamente incomprensibles. En un caso semejante, el mundo
paternal, por supuesto, tendrá la supremacía por pre-definición.
El niño será reconocido por todos los interesados y por él mismo
como perteneciente al grupo de sus padres y no al de su ayo. Con
todo, las pre-definiciones de las jurisdicciones correspondientes
a las dos realidades pueden ser trastornadas por diversos
accidentes biográficos, como en el caso de la primera situación
que analizamos, pero haciendo la salvedad de que ahora la
socialización deficiente entraría la posibilidad de la
alternación internalizada como rasgo permanente de la
autoaprehensión subjetiva del individuo. La elección
potencialmente al alcance del niño ahora se perfila más,
involucrando mundos diferentes antes que versiones diferentes del
mismo mundo. Huelga agregar que en la práctica existirán muchas
gradaciones entre las primeras y las segundas situaciones.
Cuando los mundos agudamente discrepantes se mediatizan en
la socialización primaria, al individuo se le presenta una
elección entre identidades perfiladas que aprehende como
posibilidades biográficas genuinas. Puede convertirse en un
hombre como lo concibe la raza A o como lo concibe la raza B.
Aquí es donde aparece la posibilidad de una identidad
verdaderamente oculta, que no se reconoce fácilmente porque no
concuerda con las tipificaciones objetivamente disponible.
212

En otras palabras, puede existir una asimetría socialmente
disimulada entre la biografía "pública" y la "privada?'. En
cuanto a los padres se refiere, el niño ya está preparado para la
fase preparatoria de la caballería. Sin que ellos lo sepan, pero
sostenido por la estructura de plausibilidad que le ha
proporcionado la subsociedad a la que pertenece su ayo, el niño
mismo "Solo está jugando a" este proceso de la caballería, en
tanto que "realmente" está preparándose para ser iniciado en los
más elevados misterios religiosos del grupo sometido.
Discrepancias similares se producen entre los procesos de
socialización en la familia y en el grupo de pares. Con respecto
a la familia, el niño está preparado para egresar de la escuela
secundaria; con respecto al grupo de pares, esta preparado para
su primera prueba seria de valor que consiste en robar un
automóvil. Se da por sobreentendido que tales situaciones están
preñadas de posibilidades de conflictos in-ternos y de culpa.
Es de suponer que todos los hombres, una vez socializados'
resultan en potencia "traidores a sí mismos". El problema
interno de esa "traición" se vuelve mucho más complicado si lleva
apareado el problema adicional de cuál de sus "yo" es el
traicionado en un momento dado, problema que se plantea tan
pronto como la identificación con otros significantes diferentes
incluye a otros generalizados diferentes. El niño está
traicionando a sus padres cuando se prepara para los misterios y
a su ayo cuando se adiestra para ser caballero, así como
traiciona a su grupo de pares al ser un estudiante "modelo" y a
sus padres al robar un automóvil. En cada traición existe una
concomitante "traición a sí mismo" en cuanto a que se ha
identificado con los dos mundos discrepantes. Ya hemos examinado
las diversas opciones que se le ofrecen al analizar antes la
alternación, aunque está claro que esas opciones poseen una
realidad subjetiva diferente cuando ya se internalizan en la
socialización primaria. Podemos presumir sin equivocarnos que la
alternación sigue constituyendo una amenaza que dura toda la vida
para cualquier realidad subjetiva que pueda surgir de un
conflicto semejante, como resultado de cualquier opción que
fuere; amenaza que se plantea de una vez por todas con la
introducción de la posibilidad de una alternativa en la
socialización primaria misma.
213

La posibilidad de "individualismo" (vale decir, de una
elección individual entre realidades e identidades discrepantes)
se vincula directamente con la posibilidad de socialización
deficiente. Hemos sostenido que esta última suscita la pregunta:
"¿Quién soy yo?" En el contexto socio-estructural en el que se
reconoce como tal a la socialización deficiente, surge la misma
pregunta para el individuo exitosamente socializado cuando
reflexiona sobre los deficientemente socializados. Tarde o
temprano se enfrentará con esos "yo ocultos", los "traidores",
los cine han alternado o están alternando entre mundos
discrepantes. Por una especie de efecto de espejo, la pregunta
puede llegar a ser aplicable a él mismo, en primer lugar de
acuerdo con la fórmula: "Si no fuera por ¡a gracia de Dios, ahí
estaría yo" y, eventualmente tal vez, con la de: "Si están ellos
¿por qué no yo?" Con esto se abre la caja de Pandora de las
opciones "individualistas", que eventualmente llegan a
generalizarse, prescindiendo del hecho de que el curso de la
propia biografía haya estado o no determinado por opciones
"buenas" o "malas". El "individualista" surge como un tipo
social específico que tiene al menos el potencial para peregrinar
entre una cantidad de mundos disponibles y que, deliberada y
conscientemente, se ha fabricado un yo con el "material"
proporcionado por una cantidad de identidades disponibles.
Una tercera situación de importancia que lleva a la
socialización deficiente es la que aparece cuando existen
discrepancias entre la socialización primaria y la secundaria.
La unidad de la socialización primaria se mantiene, pero en la
secundaria las realidades e identidades que se dan como
alternativas aparecen como opciones subjetivas. Las opciones
están limitadas, por supuesto, por el contexto socio-estructural
del individuo. Por ejemplo, es posible que quiera llegar a ser
caballero; pero Por su posición social esta ambición es absurda.
Cuando la socialización secundaria ha llegado a diferenciarse
hasta el punto en el que se hace Posible la desidentificación
subjetiva con el "lugar adecuado" que se ocupa dentro de la
sociedad, y en el que al mismo tiempo la estructura social no
permite la realización de la identidad subjetivamente elegida, se
produce una manifestación interesante. La identidad
subjetivamente elegida se convierte en identidad fantástica,
que el individuo objetiviza
214

dentro de su conciencia como su "yo real". Puede suponerse que
la gente siempre sueña con la realización de imposibles, y cosas
por el estilo. La peculiaridad de esta fantasía particular
reside en la objetivización, en el plano de la imaginación, de
una identidad distinta de la conferida objetivamente y que ya se
ha internalizado en la socialización primaria. Es evidente que
toda distribución más amplia de este fenómeno introducirá
tensiones e inquietud en la estructura social amenazando los
programas institucionales y su realidad establecida.
Otra consecuencia muy importante, en el caso de que
exista discrepancia entre la socialización primaria y la
secundaria, la constituye la posibilidad de que el individuo
pueda tener una relación con mundos discrepantes, que sea
cualitativamente diferente de las relaciones existentes en la
situación que acabamos de analizar. Si en la socialización
primaria aparecen mundos discrepantes, el individuo puede optar
por identificarse con uno de ellos en oposición a los otros,
proceso que, por ocurrir en la socialización primaria, tendrá un
alto grado de carga afectiva. La identificación, la
desidentificación y la alternación serán acompañadas por crisis
efectivas, ya que dependerán invariablemente de la mediación de
otros significantes. La aparición de mundos discrepantes en la
socialización secundaria produce una configuración totalmente
distinta. En la socialización secundaria, la internalización no
tiene por qué ir acompañada de una identificación efectivamente
cargada con otros significantes; los individuos pueden
internalizar realidades diferentes sin identificarse con ellas.
Por lo tanto, si un mundo aparece como alternativa en la
socialización secundaria, el individuo puede optar por él de
manera manipulativa. Aquí se podría hablar de alternación
"fría". El individuo internaliza la nueva realidad, pero en
lugar de ser ésta su realidad ' es una realidad que ha de
utilizar con propósitos específicos. Si bien esto entraría la
realización de ciertos "roles", el individuo conserva una
separación subjetiva vis-á-vis de ellos: "se los pone" deliberada
e intencionalmente. Si este fenómeno llega a estar ampliamente
distribuido, el orden institucional en conjunto empieza a asumir
el carácter de una red de manipulaciones recíprocas 37.
37 Queremos hacer notar aquí una vez más las condiciones
socio-estructurales para la aplicabilidad de un modelo de análisis
goffmaniano".
215

Una sociedad en la que en general se dispone de mundos
discrepantes sobre una base de mercado entraña constelaciones
específicas de realidad e identidad subjetivas. Existirá una
creciente conciencia general de la relatividad de todos los
mundos, incluyendo el propio, el cual ahora se aprehende
subjetivamente como "un mundo", más que como "el mundo". Se
sigue que nuestro propio comportamiento institucionalizado puede
aprehenderse como "un «rol»" del que podemos separarnos en
nuestra propia conciencia y que podemos "representar" con control
manipulativo. Por ejemplo, el aristócrata ya no es simplemente
un aristócrata, sino que juega a ser aristócrata, y así
sucesivamente. En ese caso. la situación tiene una consecuencia
de mucho mayor alcance que la posibilidad de que los individuos
jueguen a ser lo que se supone que no son. También juegan a ser
lo que se supone son, cuestión ésta muy diferente. Esta
situación resulta cada vez más típica de la sociedad industrial
contemporánea, pero evidentemente trascendería nuestro propósito
actual entrar en un análisis más detallado de esta constelación
en sus aspectos socio-psicológicos y concernientes a la
sociología del conocimiento 38.
38 Helmut Schelskv ha acuñado la sugestiva expresión
"reflectividad permanente" (Dauerreflektion) para indicar el
símil psicológico de "mercado de mundos" contemporáneo ("Ist die
Dauerreflektion institution-alisierbar?", Zeitschrift lür
evangelische Ethik, 1957). El trasfondo teórico de la
argumentación de Schelsky lo constituye la teoría general de
Gehlen con respecto a la "subjetivización" en la sociedadq
moderna. Fue posteriormente desarrollada por Luckmann según la
sociología de la religión contemporánea, OP. cit.

Lo que habría que destacar es
que no se puede comprender una situación semejante. a no ser que
se la relacione continuamente con su contexto' socio-estructural,
que se sigue lógicamente de la relación necesaria entre la
división social del trabajo (con sus consecuencias para la
estructura social) y la distribución social del conocimiento (con
sus consecuencias para la objetivación social de la realidad)
En la situación contemporánea esto comporta analizar el
pluralismo, tanto de la realidad como de la identidad, con
referencia a las dinámicas estructurales
216

del industrialismo, en particular la de las pautas de
estratificación social producidas por éste 39.
39 Cf. Luckmann y Berger, loc. cit.

3. TEORIAS DE LA IDENTIDAD

La identidad constituye, por supuesto, un elemento clave de
la realidad subjetiva y en cuanto tal, se halla en una relación
dialéctica con la sociedad. La identidad se forma por procesos
sociales. Una vez que cristaliza, es mantenida, modificada o aun
reformada por las relaciones sociales. Los procesos sociales
involucrados, tanto en la formación como en el mantenimiento de
la identidad, se determinan por la estructura social.
Recíprocamente, las identidades producidas por el interjuego del
organismo, conciencia individual
y estructura social, reaccionan sobre la estructura social dada,
manteniéndola, modificándola o aun reformándola. Las sociedades
tienen historias en cuyo curso emergen identidades específicas,
pero son historias hechas por hombres que poseen identidades
específicas.
Si se tiene en cuenta esta dialéctica se puede evitar la
noción errónea de "identidades colectivas", sin tener que
recurrir a la singularidad, sub specie aeternitatis, de la
existencia individual 40.
40 No es aconsejable hablar de "identidad colectiva" a
causa del peligro de hipostatización falsa (o reificadora). El
exemplum horribile de esa hipostatización es la sociología
"hegeliana" de Alemania en las décadas de 1920 y 1930 (tal el caso
de la obra de Othmar Spann). Ese peligro se halla presente, en
mayor o menor medida, en diversas obras de la escuela de Durkheim
y en la escuela de "cultura y personalidad" de la antropología
cultural norteamericana.

Las estructuras sociales históricas
específicas engendran tipos de identidad, reconocibles en casos
individuales. En este sentido, se puede afirmar que el
norteamericano tiene una identidad diferente de la del francés.
el neoyorquino de la del habitante del medio-oeste, el ejecutivo
de la del vagabundo, y así sucesivamente. Como hemos visto, la
orientación y el comportamiento en la vida cotidiana dependen de
esas tipificaciones, lo que significa que los tipos de identidad
pueden observarse en la vida cotidiana y que las aseveraciones,
como las expresadas anteriormente, pueden ser verificadas -o
refutadas- por hombres corrientes dotados de sentido común. El
norteamericano
217

que dude de que los franceses son diferentes a él puede ir a
Francia y comprobarlo en persona. A todas luces el status de
esas tipificaciones no puede compararse con el de las
construcciones de las ciencias sociales, ni tampoco la
verificación y refutación se efectúan conforme con los cánones
del método científico. Debemos dejar a un lado el problema
metodológico respecto de en qué consiste la relación exacta entre
las tipificaciones de la vida cotidiana y las construcciones
científicas (un puritano sabía él mismo que lo era sin mucha
deliberación y que como tal lo consideraban, por
ejemplo, los anglicanos; pero el sociólogo que desea verificar la
tesis de Max Weber sobre la ética puritana debe atenerse a
procedimientos algo diferentes y más complejos si quiere
reconocer" los referentes empíricos del tipo ideal weberiano).
El punto de interés en el presente contexto reside en que los
tipos de identidad son "observables" y "verificables" en la
experiencia pre-teórica y por ende pre-científica.
La identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre
el individuo y la sociedad. Por otra parte, los tipos de
identidad son productos sociales tout court, elementos
relativamente estables de la realidad social objetiva (el grado
de estabilidad, a su vez, se determina socialmente, por
supuesto). En cuanto tales, constituyen el tópico de cierta
forma de teorización en cualquier sociedad, aun cuando sean
estables y la formación de las identidades individuales resulte
relativamente no problemática. Las teorías sobre la identidad
siempre se hallan insertas en una interpretación más general de
la realidad; están "empotradas" dentro del universo simbólico y
sus legitimaciones teóricas, y varían su carácter de acuerdo con
esto último. La identidad permanece ininteligible a menos que se
la ubique en un mundo. Cualquier teorización sobre la identidad
-o sobre tipos específicos de identidad- debe por tanto
producirse dentro del marco de referencia de las interpretaciones
teóricas en que aquélla y éstos se ubican. Volveremos sobre este
punto más adelante.
Hay que destacar nuevamente que aquí nos referimos a teorías
de identidad en cuanto fenómeno social, o sea, sin prejuzgar
sobre su aceptabilidad por la ciencia moderna. En realidad,
mencionaremos esas teorías como "psicologías", que abarcarán toda
teoría sobre la identidad que aspire a explicar el fenómeno
empírico de manera amplia, tenga o no
218

"validez" dicha explicación para la disciplina científica
contemporánea de ese nombre.
Si las teorías de la identidad siempre se insertan en las
teorías más amplias sobre la realidad, esto debe entenderse en
términos de la lógica que subyace a esta última. Por ejemplo,
una psicología que interpreta ciertos fenómenos
empíricos como posesión diabólica tiene como matriz una teoría
mitológica del cosmos, y resulta inapropiado interpretarla dentro
de un marco de referencia no mitológico. Similarmente, una
psicología que interpreta los mismos fenómenos según los
trastornos eléctricos del cerebro tiene como trasfondo una teoría
científica general de la realidad, tanto humana como no humana, y
deriva su coherencia dé la lógica que subyace esa teoría. Dicho
sencillamente, la psicología siempre presupone una cosmología.
Este punto puede ejemplificarse adecuadamente por referencia
a la expresión "orientada a la realidad 41 tan usada en psiquiatría.
41 Lo que aquí está implícito es, por supuesto, una crítica sociológica del "principio de
realidad" freudiano.

Un psiquiatra que trata de diagnosticar a un individuo cuya situación psicológica está en duda, le formula preguntas para determinar el grado de
su "orientación a la realidad", lo cual es muy lógico: desde un punto de vista
psiquiátrico, existe indudablemente algo problemático en un
individuo que no sabe en qué día de la semana está o que admite
con prontitud haber hablado con los espíritus de los muertos.
Por cierto que usar el término "orientado a la realidad" resulta
útil en ese contexto. Pero el sociólogo tiene que formular una
pregunta adicional: "¿Cuál realidad?" Dicho sea de paso, este
agregado no deja de ser relevante desde el punto de vista
psiquiátrico. El psiquiatra tomará, por cierto, en cuenta cuando
un individuo no sabe qué día de la semana es, si acaba de llegar
en avión de retropropulsión desde otro continente. Tal vez no
sepa en qué día está, simplemente porque todavía tiene "otra
hora", por ejemplo, la hora de Calcuta en vez de la
hora oficial en el hemisferio oriental. Si el psiquiatra posee
cierta sensibilidad para el contexto socio-cultural de las
condiciones psicológicas, sacará conclusiones diferentes sobre el
individuo que habla con los muertos, según sea que éste provenga,
por ejemplo, de Nueva York o de la campiña de Haití.
219

El individuo podría estar "en otra realidad", en el mismo sentido
socialmente objetivo con que el individuo antes citado estaba "en
otra hora". En otras palabras, las cuestiones referentes a la
situación psicológica no pueden decidirse sin reconocer las
definiciones de la realidad que se dan por establecidas en la
situación social del individuo. Para expresarle más
terminantemente, la situación psicológica está relacionada con
las definiciones sociales de la realidad en general y, de por sí,
se define socialmente 42.
42 Cf. Peter L. Berger, "Towards a Sociological
Understanding of Psychoanalysis", en Social Research, primavera
de 1965, pp. 26 y siguientes.

La aparición de las psicologías introduce una nueva relación
dialéctica entre la identidad y la sociedad: la relación entre la
teoría psicológica y aquellos elementos de la realidad subjetiva
que pretende definir y explicar. El nivel de esa teorización
puede variar mucho, por supuesto, como ocurre en todas las
legitimaciones teóricas. Lo que se dijo antes sobre los orígenes
y las fases de las teorías legitimadoras se aplica aquí con igual
validez, pero con una diferencia que tiene su importancia. Las
psicologías pertenecen a una dimensión de la realidad que posee
la mayor y más continua relevancia subjetiva para todos los
individuos. Por lo tanto, la dialéctica entre teoría y realidad
afecta al individuo de manera palpablemente directa e intensiva.
Cuando las teorías psicológicas alcanzan un alto grado de
complejidad intelectual, existen probabilidades de que sean
administradas por planteles especialmente adiestrados en este
cuerpo de conocimiento. Cualquiera que sea la organización
social de estos especialistas, las teorías psicológicas vuelven a
introducirse en la vida cotidiana aportando los esquemas
interpretativos para tratar los casos problemáticos. Los
problemas que surgen de la dialéctica entre la identidad
subjetiva y las adjudicaciones de identidad social, o entre la
identidad y su substrato biológico (del que hablaremos
mas adelante), pueden clasificarse de acuerdo con categorías
teóricas, lo que, naturalmente, constituye el presupuesto de
cualquier terapia. Las teorías psicológicas sirven, pues, para
legitimar los procedimientos establecidos en la sociedad para el
mantenimiento y reparación de la identidad, proporcionando el
eslabonamiento teórico entre la identidad y el
220

mundo, ya que éstos se definen socialmente y se asumen
subjetivamente.
Las teorías psicológicas pueden ser empíricamente adecuadas
o inadecuadas, con lo cual no nos referimos a su ajuste de
acuerdo con los cánones de procedimiento de la ciencia empírica,
sino más bien en cuanto esquemas interpretativos aplicables por
el especialista o el profano a los fenómenos empíricos de la vida
cotidiana. Por ejemplo, una teoría psicológica que plantea la
posesión demoníaca no es probable que resulte adecuada para
interpretar los problemas de identidad de los intelectuales
judíos de clase media en la ciudad de Nueva York. Esta clase de
gente, sencilla mente, no posee una identidad capaz de producir
fenómenos que pudieran interpretarse de esa manera. Los
demonios, si es que los hay, parecen evitarlos. Por otra parte,
no es probable que el psicoanálisis resulte adecuado para la
interpretación de los problemas de identidad en la campiña de
Haití, mientras que alguna clase de psicología vudú podría
proporcionar esquemas interpretativos con un alto grado de
exactitud empírica. Las dos psicologías demuestran su ajuste
empírico en su aplicabilidad terapéutica; pero con eso ninguna
demuestra el status ontológico de sus categorías. Ni los dioses
vudú, ni la energía de la libido pueden existir fuera del mundo
definido en los respectivos contextos sociales; pero dentro de
esos contextos existen realmente en virtud de la definición
social y se internalizan como realidades en el curso de la
socialización. Los campesinos de Haití están poseídos y los
intelectuales de Nueva York son neuróticos. La posesión y la
neurosis son, pues, constituyentes de la realidad tanto objetiva
como subjetiva en esos contextos. Esta realidad resulta
empíricamente accesible en la vida cotidiana; las teorías
psicológicas respectivas son empíricamente adecuadas precisamente
en el mismo sentido. En este lugar no corresponde ocuparnos de
si existe la posibilidad de que las teorías psicológicas puedan
desarrollarse, y de qué manera, para trascender esta relatividad
histórico-social.
En tanto estas teorías psicológicas resulten adecuadas en
tal sentido, tendrán capacidad de verificación empírica. También
aquí lo que está en juego no es la verificación en el sentido
científico, sino la prueba en la experiencia de la vida social
cotidiana. Por ejemplo, puede sostenerse que
221

los individuos nacidos en determinados días del mes tienen
probabilidades de ser poseídos, o que los individuos que tienen
madres dominadoras es probable que sean neuróticos. Estas
proposiciones resultan empíricamente verificables en la medida en
que correspondan a teorías adecuadas, en el sentido antes
mencionado. Esa verificación puede ser realizada tanto por los
que participan como por los que observan desde fuera la situación
social en cuestión. Un etnólogo haitiano puede descubrir
empíricamente la neurosis de Nueva York, así como un etnólogo
norteamericano puede descubrir empíricamente la posesión vudú.
El presupuesto para esos descubrimientos consiste sencillamente
en que el observador desde fuera está dispuesto a emplear el
mecanismo conceptual de la psicología nativa para la indagación
que se propone. Si está o no dispuesto a acordar a esa
psicología una validez epistemológica más general, es una
cuestión que no atañe a la investigación empírica inmediata.
Otra manera de decir que las teorías psicológicas son
adecuadas consiste en decir que reflejan la realidad psicológica
que pretenden explicar. Pero si en esto consistiera toda la
cuestión, la relación entre teoría y realidad aquí no resultaría
dialéctica. La dialéctica genuina aparece a causa de la potencia
realizadora de las teorías psicológicas. Puesto que las teorías
psicológicas son elementos de la definición social de la
realidad, su capacidad de generación de la realidad es una
característica que comparten con otras teorías legitimadoras; sin
embargo, su potencia realizadora asume grandes dimensiones, en
particular porque se realiza por medio de procesos que sirven
para la formación de la identidad y que tienen una carga
emocional. Si una psicología llega a establecerse socialmente (o
sea, si llega a ser reconocida en general como interpretación
adecuada de la realidad objetiva), tiende a realizarse
imperiosamente en los fenómenos que pretende interpretar. Su
internalización se acelera por el hecho de que pertenece a la
realidad interna, de modo que el individuo la realiza en el acto
mismo de internalizarla. Asimismo, ya que una psicología
pertenece por definición a la identidad, resulta probable que su
internalización vaya acompañada de identificación y, por ende, es
probable que ipso facto pueda formar la identidad. Por este
íntimo nexo entre la internalización y la identificación, las
teorías psicológicas se diferencian mucho de otros tipos de
teorías.
222

Como los problemas de la socialización deficiente resultan
sumamente conducentes a este tipo de teorización, no es extraño
que las teorías psicológicas posean mayor aptitud para producir
efectos socializadores. Esto no es lo mismo que decir que las
psicologías se auto-verifican. Como ya hemos indicado, la
verificación resulta de confrontar las teorías psicológicas con
la realidad psicológica en cuanto empíricamente accesible. Las
psicologías producen una realidad que a su vez sirve de base a su
verificación. En otras palabras, aquí se trata de dialéctica,
no de tautología.
El campesino haitiano que internaliza la psicología vudú se
convertirá en poseído tan pronto como descubra ciertas señales
bien definidas. Similarmente, el intelectual neoyorquino que
internaliza la psicología freudiana se volverá neurótico tan
pronto diagnostique ciertos síntomas bien conocidos.
Ciertamente, resulta posible que, dado un cierto contexto
biográfico, las señales o los síntomas sean producidos por el
individuo mismo. En ese caso, el haitiano no producirá síntomas
de neurosis, sino señales de posesión, mientras que el
neoyorquino construirá su neurosis de conformidad con la
sintomatología reconocida. Esto nada tiene que ver con la
"histeria colectiva" y mucho menos con la enfermedad fingida,
pero sí se relaciona con la impronta de los tipos de identidad
societales sobre la realidad subjetiva individual de la gente
sensata corriente. El grado de identificación variará con las
condiciones de la internalización, como se estudió previamente, y
dependerá, por ejemplo, de que se haya efectuado, o bien en la
socialización primaria, o bien en la secundaria. El
establecimiento social de una psicología, que también entraña la
atribución de ciertos "roles" sociales a los elencos que
administran la teoría y su aplicación terapéutica, dependerá
naturalmente de una variedad de circunstancias histórico-sociales 43.
43 CI. ibíd.

Pero cuanto más se establezca socialmente, más abundarán los
fenómenos que sirven para interpretar.
Si planteamos la posibilidad de que lleguen a adaptarse
ciertas psicologías en el curso de un proceso realizador, damos
por implícita la cuestión de por qué surgen en primer lugar
teorías todavía inadecuadas (como tendrían que serlo en las
primeras etapas de este proceso).
223

Dicho más sencillamente, ¿por qué una psicología tiene que
reemplazar a otra en la historia? La respuesta general es que ese
cambio se produce cuando la identidad aparece como problema, sea
por la razón que fuere. El problema puede surgir de la
dialéctica de la realidad psicológica y la estructura social.
Los cambios radicales en la estructura social (como por ejemplo,
los cambios provocados por la Revolución Industrial) pueden
desembocar en cambios concomitantes en la realidad psicológica.
En ese caso, pueden surgir nuevas teorías psicológicas, en razón
de que las antiguas ya no explican adecuadamente los fenómenos
empíricos que se producen. La teorización sobre la identidad
buscará entonces tomar conocimiento de las transformaciones de
identidad que han ocurrido de hecho, y ella misma sufrirá
transformaciones en este proceso. Por otra parte, la identidad
puede volverse problemática en el plano de la teoría misma, vale
decir, como resultado de desarrollos teóricos intrínsecos. En
tal caso, las teorías psicológicas serán pergeñadas "antes del
hecho", por así decir. Su establecimiento social subsiguiente y
su potencia correlativa para generar realidad pueden producirse
por una cantidad de afinidades entre los elencos teorizadores
@diversos intereses sociales. Una posibilidad histórica es la
constituida por la manipulación ideológica deliberada a cargo de
grupos políticamente interesados.

4. ORGANISMO E IDENTIDAD

Mucho antes de llegar a este punto hablamos de los
presupuestos y limitaciones del organismo con respecto a la
construcción social de la realidad. Ahora importa hacer hincapié
en que el organismo continúa afectando cada base de la actividad
constructora de realidad del hombre, y que el mismo organismo
resulta. a su vez, afectado por esta actividad. Dicho
rudimentariamente, en la socialización, la animalidad del hombre
se transforma, pero no queda abolida. Así pues, el estómago del
hombre sigue quejándose sordamente, aun cuando éste prosigue su
tarea de construir el mundo. Lo que sucede en ese mundo,
producto suyo, puede hacer que su estómago se queje más, o menos,
o de diferente manera. El hombre es aun capaz de comer y
teorizar al mismo tiempo. La coexistencia continuada de la
224

animalidad y la socialidad del hombre puede apreciarse
convenientemente en cualquier diálogo de sobremesa.
Resulta posible hablar de una dialéctica entre la naturaleza
y la sociedad 44 , dialéctica que se da en la condición humana
y que se manifiesta nuevamente en cada individuo humano.
44 La dialéctica entre la naturaleza y la sociedad que aquí
se estudia, no puede, en manera alguna, equipararse con la
"dialéctica de la naturaleza", tal como la desarrolló Engels y
más tarde el marxismo. La primera subraya que la relación del
hombre con su propio cuerpo (como con la naturaleza en general)
es, de suyo, específicamente humana. La segunda, en cambio,
proyecta fenómenos específicamente humanos en la naturaleza no
humana y luego procede a deshumanizar teóricamente al hombre
considerándolo nada más que objeto de las fuerzas naturales o de
las leyes de la naturaleza.

Para el individuo se desenvuelve, por supuesto, en una situación
histórico-socia ya estructurado. Hay una dialéctica continua que
empieza a existir con las primeras fases de la socialización y
sigue desenvolviéndose a través de la existencia del individuo en
sociedad, entre cada animal humano y su situación
histórico-social. Externamente, consiste en una dialéctica entre
el animal individual y el mundo social; internamente, es una
dialéctica entre el substrato biológico del individuo y su
identidad producida socialmente.
En el aspecto externo todavía es posible decir que el
organismo coloca límites a lo que resulta socialmente posible.
Como han dicho los abogados constitucionalistas ingleses, el
Parlamento puede hacer todo, salvo hacer que los hombres alumbren
hijos. Si el Parlamento lo intentase, su proyecto fracasaría al
chocar contra los hechos inflexibles de la biología humana. Los
factores biológicos limitan el campo de las posibilidades
sociales que se abre a todo individuo; pero el mundo social, que
es preexistente al individuo, impone a su vez limitaciones a lo
que resulta biológicamente posible al organismo. La dialéctica
se manifiesta en la limitación mutua del organismo y la sociedad.
Un ejemplo destacado de la limitación que establece la
sociedad a las posibilidades biológicas del organismo lo
constituye la longevidad. La esperanza de vida varía con la
ubicación social. Aun en la sociedad norteamericana
contemporánea existe gran discrepancia entre la esperanza de vida
de los individuos de clase baja y la de los de clase alta.
225

Además, tanto la incidencia como el carácter de la patología
varían según la ubicación social. Los individuos de clase baja
suelen enfermarse con más frecuencia que los de clase alta;
asimismo, tienen enfermedades diferentes. En otras palabras, la
sociedad determina cuánto tiempo y de qué manera vivirá el
organismo individual. Esta determinación puede programarse
institucionalmente en la operación de controles sociales, como en
la institución del derecho.
La sociedad puede mutilar y matar.
En realidad, en este poder que posee sobre la vida y la
muerte se manifiesta su control definitivo sobre el individuo.
La sociedad también interviene directamente en el
funcionamiento del organismo, sobre todo con respecto a la
sexualidad y a la nutrición. Si bien ambas se apoyan en impulsos
biológicos, estos impulsos son sumamente plásticos en el animal
humano. El hombre es impulsado por su constitución biológica a
buscar desahogo sexual y alimento. Pero dicha constitución no le
indica dónde buscar satisfacción sexual ni qué debe comer.
Librado a sus propios recursos, el hombre puede adherir
sexualmente a cualquier objeto y es muy capaz de comer cosas que
le causarán la muerte.
La sexualidad y la nutrición se canalizan en direcciones
específicas, socialmente más que biológicamente, y esta
canalización no solo impone límites a esas actividades, sino que
afecta directamente las funciones del organismo. Así pues, el
individuo exitosamente socializado es incapaz de funcionar
sexualmente con un objeto sexual "impropio" y tal vez vomite
cuando se le ofrece un alimento "impropio". Como ya hemos visto,
la canalización social de actividades constituye la esencia de la
institucionalización, que es el fundamento para la construcción
social de la realidad. Por ello puede decirse que la realidad
social determina no solo la
actividad y la conciencia, sino también, en gran medida,
b
el funcionamiento del organismo. De esa manera, ciertas
funciones biológicas intrínsecas como el orgasmo y la digestión
se estructuran socialmente. La sociedad también determina la
manera en que se usa el organismo en actividad-, la expresividad,
el porte y los -estos se estructuran socialmente. No nos
concierne aquí la posibilidad de una sociología del cuerpo
surgida a causa de lo que acabamos de afirmar 45 .
45 Para esta posibilidad de una disciplina "socio-somática",
cf. Georg Simmel, op. cit., pp. 483 y sigs. (el ensayo sobre la
"sociología de los sentidos") ; Marcel Mauss, Sociologie et
anthropologie (París, Presses Universitaires de France, 1950),
pp. 365 y sigs. (el ensayo sobre las "técnicas del cuerpo") ;
Edward T. Hall, The Silent Language (Garden City, N. Y.,
Doubleday, 1959). El análisis sociológico de la sexualidad
aportaría probablemente el más abundante material empírico para
esa disciplina.

226

La cuestión es que la sociedad pone limitaciones al
organismo, así como éste pone limitaciones a la sociedad.
En el aspecto interno, la dialéctica se manifiesta como la
resistencia del substrato biológico a su amoldamiento social 46.
46 Esto fue muy bien captado por Freud en su concepción de
la socialización, pero muy desestimado en las adaptaciones
funcionalistas de Freud, desde Malinowski en adelante.

Esto tiene máxima evidencia en el proceso de socialización
primaria. Las dificultades que se presentan en principio para
socializar a un niño no pueden explicarse sencillamente en los
términos del problema intrínseco del aprendizaje. El animalito
se defiende, por así decir. El hecho de que está destinado a
perder la batalla no elimina la resistencia de su animalidad a la
influencia cada vez más penetrante del mundo social. Por
ejemplo, el niño resiste la imposición de la estructura temporal
de la sociedad sobre la estructura natural de su organismo 47.
47 Compárese aquí con Henri Bergson (especialmente su
teoría de la duración), Maurice Merleau-Ponty, Alfred Schutz y Jean Piaget.

Se resiste a comer y dormir de acuerdo con el reloj más que con
los reclamos biológicamente dados del organismo. Esta
resistencia va doblegándose progresivamente en el curso de la
socialización, pero se perpetúa como frustración en cada
oportunidad en que la sociedad prohíbe comer al individuo
hambriento e irse a la cama al que tiene sueño. La socialización
comporta inevitablemente esta clase de frustración biológica. La
existencia social depende del sojuzgamiento continuo de la
resistencia biológicamente fundada del individuo, lo que entraña
legitimación, así como institucionalización. De esa manera la
sociedad proporciona al individuo diversas explicaciones acerca
de por qué debe comer tres veces por día y no cuando siente
hambre, y explicaciones aún más enérgicas acerca de por qué no
debe dormir con su hermana. En la socialización secundaria
existen problemas similares para adaptar el organismo al mundo
socialmente construido,
227

aunque, por supuesto, el grado de frustración biológica resultará
probablemente menos agudo.
En el individuo totalmente socializado existe una dialéctica
interna continua entre la identidad y su substrato biológico 48.
48 Compárese aquí con Durkheim, Plessner, y también Freud.

El individuo sigue experimentándose como un organismo, separado
de las objetivizaciones socialmente derivadas de sí mismo y, a
veces, en oposición a ellas. Esta dialéctica suele aprehenderse
como una lucha entre un yo "superior" y uno "inferior",
equiparados respectivamente con la identidad social y con la
animalidad pre-social y, posiblemente, antisocial. El yo
"superior" debe afirmarse repetidamente sobre el "inferior", a
veces en pruebas críticas de fuerza. Por ejemplo, un hombre debe
vencer su temor instintivo a la muerte mediante el valor en el
combate. Aquí el yo "inferior" es castigado por el "superior"
hasta que se somete, afirmación de dominio sobre el substrato
biológico que resulta indispensable si ha de mantenerse, tanto
objetiva como subjetivamente, la identidad social del guerrero.
Similarmente, un hombre puede obligarse a ejercer sus funciones
sexuales venciendo la resistencia inerte de su saciedad
fisiológica, con el propósito de mantener su identidad como
modelo de hombría. Aquí también el yo "inferior" es obligado a
prestar servicio en provecho del "superior". El triunfo sobre el
miedo y sobre la postración sexual son otros tantos ejemplos de
la manera en que el substrato biológico resiste y es dominado por
el yo social interior del hombre. Huelga aclarar que existen
muchos otros triunfos menores que se conquistan rutinariamente en
el curso de la vida cotidiana, así como, por cierto, existen
derrotas de poca y de mucha importancia.
El hombre está biológicamente predestinado a construir y a
habitar un mundo con otros. Ese mundo se convierte para él en la
realidad dominante y definitiva. Sus límites los traza la
naturaleza, pero una vez construido, ese mundo vuelve a actuar
sobre la naturaleza. En la dialéctica entre la naturaleza y el
mundo socialmente construido, el propio organismo humano se
transforma. En esa misma dialéctica, el hombre produce la
realidad y por tanto se produce a si mismo.
228

Conclusión
La sociología del
conocimiento
y la teoría sociológica

Hasta aquí hemos tratado de presentar una exposición general
y sistemática acerca del papel del conocimiento en la sociedad.
Es evidente que nuestros análisis no son exhaustivos, pero
confiamos en que nuestro intento de desarrollar una teoría
sistemática para la sociología del conocimiento servirá como
estímulo para la discusión crítica y las investigaciones
empíricas. Hay algo de lo que estamos seguros: la re-definición
de los problemas y tareas de la sociología del conocimiento se
había postergado mucho tiempo. Esperemos que nuestro análisis
señale la senda que podrán proseguir con provecho otras obras.
Como quiera que sea, nuestra concepción de la sociología del
conocimiento también contiene algunas implicaciones generales
para la teoría sociológica y para la empresa sociológica en
general, a la vez que aporta una perspectiva diferente sobre una
cantidad de áreas específicas de interés sociológico.
Los análisis de la objetivación, la institucionalización y
la legitimación resultan directamente aplicables a los problemas
de la sociología del lenguaje, a la teoría de la acción y las
instituciones sociales, y a la sociología de la religión.
Nuestra concepción de la sociología del conocimiento nos lleva
a la conclusión de que las sociologías del lenguaje y de la
religión no pueden considerarse especialidades periféricas de
escaso interés para la teoría sociológica en cuanto tal, sino que
pueden aportarle contribuciones esenciales. Este discernimiento
no constituye una novedad. Durkheim y su escuela ya lo
tuvieron, pero se perdió por una variedad de razones que no
fueron teóricamente relevantes. Esperamos haber dejado en claro
que la sociología del conocimiento
229

presupone una sociología del lenguaje, y que una sociología del
conocimiento sin una sociología de la religión resulta imposible
(y viceversa). Además, creemos haber demostrado cómo las
posiciones de Weber y Durkheim pueden combinarse y
en una teoría amplia de la acción social sin que se pierda la
lógica interna de ambas. Finalmente, sostenemos que el
eslabonamiento que hemos tenido que realizar aquí entre la
sociología del conocimiento y el núcleo teórico del pensamiento
de Mead y su escuela, sugiere una posibilidad interesante para lo
que podríamos llamar una psicología sociológica, vale decir, una
psicología cuya perspectiva fundamental derive de una concepción
sociológica de la condición humana. Las observaciones anotadas
en este punto señalan un programa que parece ser prometedor
desde el punto de vista teórico.
Más generalmente, sostenemos que el análisis del "rol" del
conocimiento en la dialéctica entre individuo y sociedad, entre
identidad personal y estructura social, proporciona una
perspectiva complementaria crucial de todas las áreas de la
sociología. Esto no significa negar que los análisis puramente
estructurales de los fenómenos sociales resulten del todo
adecuados para vastas áreas de investigación sociológica, que van
desde el estudio de pequeños grupos hasta el de grandes complejos
institucionales, como la economía o la política. Nada está más
lejos de nuestras intenciones que el sugerir que en dichos
análisis haya que intercalar en cierta manera un "ángulo" de
sociología del conocimiento. En muchos casos ello resultaría
innecesario para la meta cognoscitiva a que apuntan dichos
estudios. Sugerimos, no obstante, que integrar los resultados de
tales análisis en el cuerpo de teoría sociológica requiere algo
más que el homenaje circunstancial que podría rendirse al "factor
humano", por detrás de los datos estructurales descubiertos. Esa
integración requiere una explicación sistemática de la relación
dialéctica entre las realidades estructurales y la empresa humana
de construir la realidad en la historia.
Al escribir este libro no nos ha guiado el interés polémico.
Sin embargo, resultaría desatinado negar que nuestro entusiasmo
por el estado actual de la teoría sociológica es decididamente
restringido. En primer lugar, hemos tratado de mostrar, mediante
nuestro análisis de las relaciones recíprocas entre los procesos
institucionales y los universos simbólicos
230

legitimadores, por qué debemos considerar las versiones
corrientes de las explicaciones funcionalistas en las ciencias
sociales como malabarismo teórico. Además, confiamos en haber
expuesto el fundamento de nuestra convicción de que una
sociología puramente estructural está expuesta endémicamente al
peligro de reificar los fenómenos sociales. Aun cuando comienza
por adjudicar modestamente un status apenas heurística a sus
construcciones, con demasiada frecuencia termina confundiendo sus
propias conceptualizaciones con las leyes del universo.
En contraste con algunas modas de teorizar que prevalecen en
la sociología contemporánea, las ideas que hemos tratado de
desarrollar no plantean ni un "sistema social" a-histórico, ni
una "naturaleza humana" a-histórica. El enfoque utilizado aquí
es, tanto no-sociologista, como no-psicologista. No podemos
aceptar que la sociología tenga por objeto la supuesta "dinámica"
de los "sistemas" sociales y psicológicos, colocados post hoc en
una relación dudosa (dicho sea de paso, el itinerario intelectual
de estos dos términos es digno de estudio, como caso dentro de la
sociología empírica del conocimiento).
El discernimiento de la dialéctica entre la realidad social
y la existencia individual en la historia en manera alguna
constituye una novedad. Fue introducido con gran ímpetu, por
supuesto, en el pensamiento social moderno por Marx. Lo que se
necesita es hacer gravitar una perspectiva dialéctica sobre la
orientación teórica de las ciencias sociales. Resulta superfluo
aclarar que no tenemos en mente una introducción doctrinario de
las ideas marxistas en la teoría sociológica. Tampoco tiene
objeto la mera aseveración de que la dialéctica mencionada, de
hecho y en general, existe verdaderamente. Lo que se necesita es
partir de esa aseveración para llegar a una especificación de los
procesos dialécticos dentro de un marco conceptual acorde con las
grandes tradiciones del pensamiento sociológico. La mera
retórica acerca de la dialéctica, al estilo de la que cultivan
comúnmente los marxistas doctrinarios, debe resultarle al
sociólogo nada más que otra forma de oscurantismo. Aun así,
tenemos la convicción de que únicamente la comprensión de lo que
Marcel Mauss llamó el "hecho social total" protegerá al sociólogo
contra las reificaciones distorsionantes que encierran el
sociologismo y el psicologismo. Deseamos que nuestra
231

obra se aprecie contra el trasfondo de una situación intelectual en la
que este doble peligro cobra mucha realidad.
Nuestro cometido ha tenido carácter teórico. Pero la
teoría, en cualquier disciplina empírica, atañe necesariamente a
los "datos" definidos como pertinentes para esa disciplina en una
doble manera: debe ser congruente con ellos y debe acoplarse a
nuevas investigaciones empíricas. Existe una vasta área de
problemas empíricos que se abre a la sociología del conocimiento.
No es éste el lugar indicado para ofrecer una catalogación de los
que consideramos más interesantes entre esos problemas, y mucho
menos para proponer hipótesis específicas. Hemos dado algunas
indicaciones de lo que pensamos en algunos ejemplos de nuestra
exposición teórica. Solo quisiéramos agregar aquí que, en
nuestra opinión, la investigación empírica sobre la relación de
las instituciones con los universos simbólicos legitimadores
contribuirá grandemente a la comprensión sociológica de la
sociedad contemporánea. Los problemas que aquí se suscitan son
muchos, y se obscurecen más, en lugar de aclararse, cuando se
habla de la sociedad contemporánea en términos de
"secularización", "era científica", "sociedad de masas", o,
inversamente, de "individuo autónomo", "descubrimiento del
inconsciente", etc. Estos términos no hacen más que indicar la
inmensidad de los problemas que requieren aclaración científica.
Puede admitirse de buena gana que los hombres de Occidente viven
hoy en un mundo sumamente distinto de todos los que los
precedieron. Con todo, lo que esto significa en términos de la
realidad, objetiva y subjetiva, en la que los hombres
desenvuelven su vida cotidiana y enfrentan sus crisis, dista
mucho de haberse aclarado. La investigación empírica de estos
problemas -que se diferencia de la especulación más o menos
inteligente- apenas acaba de iniciarse. Confiamos en que la
clarificación de la perspectiva teórica de la sociología del
conocimiento que hemos abordado aquí apunte a problemas propios
del tipo de investigación que en otras perspectivas teóricas se
pasan por alto con mucha facilidad. Para dar un solo ejemplo: el
interés actual de algunos sociólogos por teorías que derivan del
psicoanálisis tomaría una coloración muy diferente no bien estas
teorías dejasen de ser consideradas -positiva o negativamente-
como proposiciones "científicas", y se analizaran como
legitimaciones de una construcción de la realidad
232

muy peculiar y probablemente de gran significación en la sociedad
moderna. Dicho análisis descartaría, por supuesto, la cuestión
de la "validez científica" de esas teorías y las consideraría
sencillamente como datos para una apreciación de la realidad
objetiva y subjetiva, de la cual surgieron y
sobre la cual, a su vez, ejercen influencia.
Nos hemos abstenido especialmente de rastrear
las, implicaciones metodológicas de nuestra concepción de la
sociología del conocimiento. Hay que dejar en claro, sin
embargo, que nuestro enfoque es no-positivista, si el positivismo
se entiende como posición filosófica que define el objeto de las
ciencias sociales de manera de alejarlas de sus problemas más
importantes. Aun así, no desestimamos el mérito del
"positivismo", en su acepción más amplia, para volver a definir
los cánones de la investigación empírica para las ciencias
sociales.
La sociología del conocimiento entiende la realidad humana
como realidad construida socialmente. Como la constitución de la
realidad ha sido, por tradición, un problema central de la
filosofía, dicha apreciación tiene ciertas implicaciones
filosóficas. En cuanto que ha existido una fuerte tendencia para
que este problema -con todas las cuestiones que involucra- se
vuelva trivial en la filosofía contemporánea, el sociólogo tal
vez resulte ser, para sorpresa suya, el heredero de cuestiones
filosóficas que a los filósofos profesionales ya no les interesa
considerar. En diversas secciones de esta obra, especialmente al
analizar los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana, y
al examinar la objetivación y la institucionalización en sus
vinculaciones con los presupuestos biológicos de la existencia
humana, hemos hecho algunas indicaciones sobre los aportes que el
pensamiento sociológicamente orientado puede prestar a la
antropología filosófica.
En resumen, nuestra concepción de la sociología del
conocimiento implica una concepción específica de la sociología
en general. Por cierto que no implica que la sociología no sea
una ciencia, ni que su método debiera ser nada más que empírico,
ni que pueda estar "libre de valores". Lo que sí implica es que
la sociología se ubica junto a las ciencias que tratan del hombre
en cuanto hombre; o sea, que en ese sentido específico constituye
una disciplina humana. Una consecuencia importante de esta
concepción
233

reside en que la sociología debe desenvolverse en diálogo
permanente con la historia y la filosofía, y si así no sucede,
pierde su propio objeto de investigación. Este objeto es la
sociedad como parte del mundo humano, hecho por hombres,
habitado por hombres y que, a su vez, forma hombres en un proceso
histórico continuo. No es el fruto insignificante de una
sociología humanista volver a despertar nuestro asombro ante este
prodigioso fenómeno.
234-235

Índice
236

Biblioteca de sociología

Michele Abbate, Libertad y sociedad de masas
Hayward R. Alker, El uso de la matemática en el análisis político
Pierre Ansart, El nacimiento del anarquismo
Pierre Ansart, Las sociologías contemporáneas
David E. Apter, Estudio de la modernización
Peter Bachrach, Crítica de la teoría elitista de la democracia
Brian M. Barry, Los sociólogos, los economistas y la democracia
Reinhard Bendix, Max Weber
Reinhard Bendix, Estado nacional y ciudadanía
Oliver Benson, El laboratorio de ciencia política
Peter L Berger comp., Marxismo y sociología. Perspectivas desde Europa oriental
Peter L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad
Norman Birnbaum, La crisis de la sociedad industrial
Hubert M. Blalock, Introducción a la investigación social
Tom Bottomore y Robert Nisbet, comps., Historia del análisis sociológico
Severyn T. Bruyn, La perspectiva humana en sociología
Walter Buckley, La sociología y la teoría moderna de los sistemas
Donald T Campbell y Julian C. Stanley, Diseños experimentales y
cuasi-experimentales en la investigación social
Morris R. Cohen y Ernest Nagel, Introducción a la lógica y al método científico, 2 vols.
Lewis A. Coser, Nuevos aportes a la teoría del conflicto social
Michel Crozier, El fenómeno burocrático, 2 vols.
Michel Crozier, La sociedad bloqueada
David Easton, Esquema para el análisis político
David Easton, comp., Enfoques sobre teoría política
S. N. Eisenstadt, Modernización. Movimientos de protesta y cambio social
Raymond Firth, Elementos de antropología social
Robert W Friedrichs, Sociología de la sociología
Joseph Gabel, Sociología de la alienación
Anthony Giddens, Las nuevas reglas del método sociológico
Anthony Giddens, La constitución de la sociedad
Erving Goffman, Estigma. La identidad deteriorada
Erving Goffman, Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales
Erving Goffman, La presentación de la persona en la vida cotidiana
Aluin W. Gouldner, La crisis de la sociología occidental
Daniel Guérin y Ernest Mandel, La concentración económica en Estados Unidos
237

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Sheldon S. Wolin, Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político
Irving M. Zeitlin, Ideología y teoría sociológica
Michel Zéraffa, Novela y sociedad

Obra en preparación

Anthony Elliott, Teoría social y psicoanálisis en transición. Sujeto y sociedad de Freud a Kristeva

    É com as pedras que me atiram que construo o meu castelo...
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